Hari ini adalah hari yang sedikit memalukan. Betapa tidak. Tadi siang, saya berbicara dengan petugas dari maskapai penerbangan di Jakarta. Awalnya, petugas tersebut menyapa saya dengan ramah, “Good morning, this is Valuair office. Can I help you?” Dalam benak saya, orang ini berasal dari Indonesia yang diwajibkan berbahasa Inggris ketika menyapa penelpon. Maklum, kan dia bekerja di maskapai penerbangan asli Singapura. Dengan pemikiran seperti demikian, saya melanjutkan, “Selamat pagi, Pak!” Eiitt ternyata dia balas ngomong, “Sorry sir, please speak English.”
Wah saya langsung gelagepan. Saya harus "puter" otak 180 derajat untuk berbicara dalam bahasa Inggris. Akhirnya, saya berbicara juga. Tapi saya berbicara dengan terbatah-batah. Setelah selesai menelpon, saya dan istri sama-sama menyadari bahwa bila kemampuan bahasa Inggris tidak dilatih, maka orang akan sulit untuk berkomunikasi dalam bahasa tersebut.
Malam ini, saya merenung bahwa kecakapan berkomunikasi ternyata perlu dilatih. Sama halnya dengan komunikasi di hadapan Tuhan. Meski kita dapat berkomunikasi dengan bahasa ibu, namun kemampuan berkomunikasi dengan Tuhan perlu dilatih. Apa sebabnya? Karena letak persoalannya bukan pada bahasa apa yang dipakai untuk berkomunikasi dengan Tuhan. Namun persoalannya adalah apakah kita bisa bebas curhat dengan Tuhan. Teorinya gampang dan semua orang Kristen sudah tahu. Tapi praktiknya sangat jarang ditemukan. Coba perhatikan kalau kita berdoa. Apa yang akan kita ujarkan ketika kita menaikkan doa makan? Apa yang akan kita utarakan ketika kita menaikkan doa persembahan di gereja? Apa yang kita ucapkan ketika kita menaikkan doa sebelum tidur malam? Apakah doa kita berisi kata-kata hafalan yang hampir sama (bahkan sama) dengan hari-hari kemarin? Atau doa kita berisi kata-kata yang merefleksikan isi hati? Ingatlah, doa adalah kemampuan berkomunikasi yang perlu dilatih, TANPA HENTI!
Saturday, December 23, 2006
Saturday, December 16, 2006
REVIEW ON "THEOLOGICAL THEOLOGY"
John Webster, “Theological Theology,” in Confessing God: Essays in Christian Dogmatics II [London, New York: T&T Clark, 2005]
ABSTRACT
In this article I will present and review the thought of John Webster, specifically on his first chapter essay which talked much about doing Christian theology in the modern university. I appreciate his great effort to set Christian theology free from the Enlightenment project in which reason is to be the supreme one. Through his theological theology’s breakthrough, he suggested that every Christian theologian must work with its own theology instead of copying the intellectual procedure from another disciplines. To put it in another word, every theologian should sustain its distinctiveness. By doing that manner, theology may give a significant contribution to the modern university that is under influence by the Enlightenment project. In this regard, theology will suggest to the university to maintain the confident sense of the importance of non-conformity and see the differences not as a curse but a given condition for the university’s life. But unfortunately, I would think that his great emphasis on the distinctiveness of Christian theology will lead into another problem, so-called isolation. If this is so, then how might Christian theologians give a contribution in spreading God’s salvific narrative that is embodied in the life of Jesus Christ to the university and the world? I believe that problem of isolation would give no contribution to outsiders; otherwise, it will allow outsiders to put theology back to the corner just as modern universities do so far. Thus, I would suggest that we mustn’t leave non-Christian disciplines at all; otherwise, we must locate its disciplines in the theological realm wisely and properly. However, I still acknowledge that his essay has given inspirations for theologians in doing the Christian theology, especially in the postmodern world.
OVERVIEW
As an introduction of an inaugural lecture in the University of Oxford, Webster described one of the criteria of a healthy university, that is, its ability to sustain lively self-critical disagreement about its intellectual life. That is to say, that the university is supposed to maintain the conflict for correcting and reformulating the fundamental intellectual and spiritual ideals. As well as theologians, they “ought to be busy about this kind of dispute, both among themselves and in their extra-mural conversations.”[1] From this sort of manner among the university’s life, hopefully Christian theology will transform human life and thought by inexhaustible suggestiveness and provocative effect.
But the problem nowadays is that Christian theology is not taken seriously in modern Western universities anymore. Christian theology has not been in a good position in the face of modern universities. The existence of Christian theology has declined as an unimportant subject in the universities’ life. If one day theology were absent, the university’s pursuit of its ideals would in no way be imperilled.[2]
Why is it? Why has the Christian theology been declined by the modern university? One of the reasons, according to Webster, is because of the history of the modern research university and its ethos of scholarship has had as one of its major corollaries the marginalization of moral and religious conviction, and thus the discouragement of theological enquiry.[3] What he meant is that modern universities have been familiar with the method of enquiry or in Webster words it is called “anthropology of enquiry”. He stated: “That [anthropology of enquiry] is to say, underlying its specific practices and preferred modes of research, its norms of acceptability and its structures of evaluation, is an account of the intellectual life, of what intellectual selfhood ought to look like.” [4] With such method, they will discuss and review the issues on the earth.
That anthropology is bound up with some of the most potent and spiritual ideal of modernity; and it is an extension of the ideal of freedom from determination by situation. It means that anthropology of enquiry is a method that doesn’t acknowledge that what people think and do is according to his/her background. On this matter, Webster added: “No background is needed; indeed, if the intellectual life is to proceed properly, then the enquirer has to leave all particular convictions at the portal of the university before stepping inside, such convictions have to be factored out from the very beginning.”[5]
In such method, everyone will be asked to identify him/her self without any reference to the specific background, tradition, custom and whatsoever that is brought with him/her. One is encouraged to detach with such a particular background. Otherwise, one is encouraged to attach him/herself to reason. In other words, the method which is used in modern Western universities is dominated by ideals of procedural rationality, context and conviction independence, and representation and judgement.[6]
As a reaction of such method, Webster argued that this anthropology is not fit for theological enquiry which is informed by Christian conviction. It has proved very barren soil for theology because “[p]rocedurally, the method of enquiry has excluded ab ovo the modes of reflective activity which have been most commonly deployed in the traditions of Christian theology.”[7] But ironically and strangely, the Christian theology is not able to give a significant criticism to this barren intellectual context. “This is in itself an indication of how successfully the research university has been able to represent itself as definitive of rational practice tout court,” thus Webster stated.[8] And this too is the external factor that makes the decline of Christian theology in the university.
Now the question goes further, is the external factor the only reason that makes theology not attractive in the university? Webster went to another factor, so-called internal factor. As he quoted E. Charry, he said that, “If theology finds itself on the margins, responsibility may well lie not only with a desacralized culture, but ‘within the field of theology itself’.”[9] From the statement, Webster asked us to reconsider how we are doing the theology so far, whether we have a certain failure of theological nerve.
On this matter, he explained that most traditions of modern Christian theology in the west have very deeply internalized the anthropology of enquiry and so have found themselves alienated from the subject matters, the cultural, and intellectual processes of the Christian religion.[10] This would be the failure of theological nerve. To clarify what he meant Webster gave us two tangible examples. First, the example is taken from the matter of doctrine of revelation. In the magisterial Reformers, the doctrine of revelation was used for knowing God. They realized that man can’t know God unless God reveals himself to be known. That is what the doctrine of revelation was all about. But nowadays, revelation becomes predoctrinal, prolegomenal, the ground of doctrine which is explicable in relative isolation from other Christian doctrines, such as Christology and pneumatology. Second, the example is taken from the issue of the resurrection. The resurrection used to be an object of belief but now it becomes a ground of belief in the sense that it comes to perform a function in an apologetic strategy as part of the endeavour of fundamental theology to defend the possibility of revelation and special divine action.[11] From those two examples, we see that the contents and operations of theology are no longer determined by theological considerations themselves but by another disciplines. In my own words, we are not doing theology by theology.
It could have happened because theology is steadily assimilated to those of standard rational discourse. Webster stated:
The canon gradually shifts from being that on the basis of which theology proceeds to that into whose transcendental conditions theology enquires. This shift involves retiring the rhetoric of commentary, paraphrase and reiteration, for those ways of doing theological work cannot serve the goal of enquiry, which is proof underived from the terms of the tradition itself. They are replaced, therefore, by modes of theological discourse which reflect a quite different set of interest, whose key feature is undetermination by the self-representations of the tradition of Christian practice.[12]
So far, Webster has presented two factors that make for the decline of theology in modern universities. Firstly, it is because of the anthropology of enquiry that has dominated the modern university; and secondly, it is because of the certain failure in doing the theology itself.
Now we see that the problem is not simply about the failure of theology to keep pace with modernity or see how that theology was turfed out by rationalism, but it is rather a matter of seeing how internal disarray incapacited theology all the more because it left theologians with such a reduced intellectual capital to draw upon as they sought to make judgments about the ideals, academic and spiritual, which presented themselves for their attention with such institutional force.[13]
And yet, those ideals and the institutions in themselves are showing signs of strains. What have often been judged to be invariant principles of rational enquiry by the university actually are customs that have to do with the plausibility structures which surround them. Though the academy always acknowledges itself as a place of total, interest-free reflection, but its reflective practices have sometimes contradicted with that acknowledgment. To concretize his explanation, Webster stated:
In representing itself as a sort of disinterested tribunal, the university may in important respects obscure from itself and others the real character of its operations: its place as a regulator and distributor of cultural capital, its proposing of ideals of acceptable intellectual practice, its commitment to determinate moral and political goals.[14]
Exploring the matter above, though Christian theology has been in decline for a long time, it still has a chance to give a significance breakthrough in the academy’s life. Now the question is how might Christian theology offer a significance breakthrough for the academy’s life? In this regard, Webster proposed that first of all, when we are doing the theology, we should hold fast to its own concerns, pursue its own goals and fulfil its own responsibilities by making full use of its own procedures. To put in another word, we should hold fast the distinctiveness of Christian theology. Webster said that:
. . . [T]he most demanding task is that of re-establishing theology’s relation to the culture of Christian faith and practice from which it so often find itself dissociated. . . . . Christian theology’s culture is that of Christian faith—its store of memories, its lexical stock, its ideas, its institutions and roles, its habits of prayer and service and witness, the whole conglomeration of activities through which it offers a ‘reading’ reality.[15]
From his saying, we may see that Webster asked us to sustain the uniqueness of Christianity instead of casting it out to get along with another method or disciplines. This sustaining action is called theological theology. When we are able to sustain the theological theology, then we will have a confidence to articulate a distinctively theological account of the content, methods and goals.[16] And above all, it also makes theologians worth talking to, because he/she has something different among the other disciplines.
In doing so, our theological theology will surely be a particular contribution to the university’s life too. Christian theology will suggest a different model of academic life by going about its business, by skilful, reflective, self critical practice within its own world of discourse.[17] The university is encouraged to maintain the confident sense of the importance of non-conformity and see the differences not a curse but a given condition for the university’s life. If this is happening in the university life, then the energetic, curious and fruitful conversations about differing visions of human life and thought will be maintained. As a conclusion, Webster said that, “Theological theology has much to contribute to the fostering of that kind of intellectual polity and the academy has every reason to expect much from its contribution.[18]
REVIEW
In this review section, first of all, I acknowledge that surely what Webster presented to us has given an insightful information and deep analysis on looking at the position of Christian theology in the face of modern universities. In his essay, he tried to set Christian theology operations free from the distortion of the Enlightenment project that characterize modernity condition.[19] Related to this matter, Kevin J. Vanhoozer described that, “Modern thought was characterized by a drive for certitude, universality, and perhaps, above all, mastery. . . . [it] may be understood broadly as the attempt to bring critical rationality and scientific method to bear not only on the natural world but on humanity . . . even ‘divinity.’”[20] It sought the universal emancipation through the universal and supremacy of human reason that can be seen in the technology development, science and democracy.
Ironically, modern Christian theology has lost its prestige by internalizing the Enlightenment project. Stanley Grenz rightly observed that in the premodern era, divine revelation has been a final arbiter of truth and the task of human reason was to understand the truth that was revealed in the revelation. Reason will be used for demonstrating the invincible of the revealing truths and reconciling experience with the understanding of the cosmic drama taught by the Christian faith. But otherwise, Enlightenment theologians began to appeal to human reason rather than externally imposed revelation as a final arbiter of truth. They use their reason to determine what constitutes revelation.[21] In McGrath’s words, “Enlightenment rationalism, then, upheld the sovereignty or reason, arguing that human reason was capable of establishing all that it was necessary to know about religion without recourse to the idea of “revelation.’”[22]
In this regard, Paul Tillich’s method of correlation is an example of theology which let modern thought forms set the agenda of doing Christian theology.[23] In his method, Tillich tried to propose a theological method that would be faithful to the original Christian message and contemporary life. Tillich offered his method of correlation, which explains the contents of the Christian faith through existential questions and theological answers in mutual interdependence. The questions are raised by philosophy through careful examination of human existence. And the theologian must do his/her function as a philosopher in this first step of theology. The second step, the theologian draws on the symbols of divine revelation to articulate answers relating to the questions implied in human existence that philosophy can discover but not answer. But in fact, his employment of the method of correlation did not match with his idealistic description of its method. Theologian Kenneth Hamilton accuses Tillich of allowing a philosophical system of ontological speculation to predetermine and control the content of the Christian message. In actual practice, he interpreted the language of Christian faith so as to make it conform to his preconceived ontological system. Therefore, Hamilton stated: “To see Tillich’s system as a whole is to see that it is incompatible with the Christian gospel. From the perspective of results the system is something the believer has to meet with a ‘No!’, since to accept it would be to put aside the kerygma in favour of a logos philosophy functioning as a self-contained and authoritative theology.”[24] Tillich’s system will only show us that he was immersed by the supremacy of human reason of the Enlightenment project.
From this sort of doing theology, Webster tries to revitalize the distinctiveness of Christian theology by sustaining the theological theology. It is a method of theology that showing the faithfulness to the richness of Christian culture and serving to “highlight the fact that there is no non-local public, no rationality abstract from social practice, no sphere where everything is open for total reflection.”[25] It is a method that recognises that everyone and everything on earth has their own background. If theologians continue to internalize the Enlightenment project, then Webster correctly said that Christian theology will be found increasingly alienated from the subject matters and the cultural and intellectual processes of the Christian religion.
If theologians have done the theological theology that is proposed by Webster, Christian theology will make modern universities realise that, “Learning is not some eternal essence that happens to enter history at particular times and places, but a long enduring social practice whose goals, methods, standards of excellence, and legitimating and orienting frameworks of conviction change drastically over time and are often deeply contested.”[26] Theological theology will be a significant contribution for the university’s life.
Until that point, I’m in the line with Webster in the sense that knowledge is not disembodied. Therefore, one, whether as a theologian or non-theologian, must recognise his/her backgrounds which can’t be detached. But on the other side, I’d think that Webster has gone too far when he emphasised that theologians must do the Christian theology by its own concerns, pursuing its own goals and fulfilling its own responsibilities by making full use of its own procedures. Obviously, Webster stated: “. . . the most fruitful contribution which theology can make to the wider world of learning is by demonstrating a stubborn yet cheerful insistence on what Barth called ‘the great epistemological caveat’ . . . [T]he way of thought [of theology] . . . is not secure except in the reality of Jesus Christ and the Holy Spirit’.”[27] From that statement, it implies that theologian is suggested to do the Christian theology by its own theology without looking at another disciplines anymore.
I would think that his thought is echoing from Barth’s theological method. As Barth was attempting to break with liberal theology, he eschewed the natural theology. His refutation to the natural theology can be seen from his statement: “. . . if we only lend our little finger to natural theology, there necessarily follows the denial of the revelation of God in Jesus Christ. . . . Rebus sic stantibus, any other source [other than the revelation of God in Jesus Christ] could only be myth and therefore the end of all things and certainly the end of the church.”[28] Barth assumed that any other source has been contaminated by sin. And therefore, it cannot be used for knowing God, or in the broad sense, theological method. Our theological method must rely only on the special revelation.
In this regard, Grenz and Olson rightly criticize Barth by questioning that, “If there are no intelligible bridge connecting theology with other disciplines or with common human experience, how can Christian belief appear to outsiders as anything but esoteric?”[29] Grenz and Olson believe that in some sense the bridging connections between theology and other disciplines are needed for showing what Christian belief looks like. If there is no such connection, then Christianity possibly becomes an “untouchable” religion. And furthermore, Christianity will be isolated from other religions. Such a result could be seen too in Webster’s theological theology when he tried to emphasise too much on the distinctiveness of Christian theology. His proposal would be suffered with an isolation problem and soon theology would be an alienated subject matter within the university, especially, and the world, generally. If this is so, then how might Christian theologians give a contribution in spreading a story that is embodied in the life of Jesus Christ to the university and the world? I believe that problem of isolation would give no contribution to outsiders; otherwise, it will allow outsiders to put theology back to the corner just as modern universities do so far. Hamilton reminds the theologians that, “[t]here is the danger of a progressive isolation of religion in society as a consequence of separating sacred and secular concepts and values.”[30] Therefore, I suggest that in doing our theology we mustn’t leave non-Christian disciplines at all; otherwise, we must locate its disciplines in the theological realm wisely and properly.
Enclosing my review, I would say that theological theology project of Webster must be highly appreciated because it gives significant inspirations for doing theology in the postmodern world. His essay is particularly strong in criticizing theologians who internalized the Enlightenment project in doing their theology and regaining the distinctiveness of Christian theology. Finally, I would recommend his brilliant essay to be used as a “mirror” for our theology today.
BIBLIOGRAPHY
Barth, Karl. Church Dogmatics II/1, The Doctrine of God, Part 1, trans. T.H.L. Parker et al. Edinburgh: T&T Clark, 1957.
Descartes, René. “Meditations on First Philosophy” in From Modernism to Postmodernism: An Anthology, ed. Lawrence Cahoone. Oxford: Blackwell, 1996.
Frame, John M. The Doctrine of the Knowledge of God. Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1987.
Grenz, Stanely. Primer on Postmodernism. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
Grenz, Stanley and Olson, Roger E. 20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. England: Paternoster, 1992.
Hamilton, Kenneth. The System and The Gospel: A Critique of Paul Tillich. New York: Macmillan, 1963.
Lonergan, Bernard J. F. Method in Theology. London: Darton, Longman & Todd, 1971.
McGrath, Alister. Christian Theology: An Introduction, 3rd ed. Oxford: Blackwell, 2001.
Vanhoozer, Kevin. “Theology and the Condition of Postmodernity: A Report on Knowledge (of God)” in The Cambridge Companion to Postmodern Theology, ed. Kevin J. Vanhoozer. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Webster, John. Confessing God: Essays in Christian Dogmatics II. London, New York: T&T Clark, 2005.
Wolterstorff, Nicholas. “The Travail of Theology in the Modern Academy” in The Future of Theology: Essays in Honor of Jürgen Moltmann, ed. Miroslav Volf [Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
FOOTNOTES
[1] Webster, “Theological Theology,” 11.
[2] Ibid., 12.
[3] Ibid., 12.
[4] Ibid., 4.
[5] In the same understanding, Nicholas Wolterstorff explained the matter in a more detail way. He explained, “Before entering the university halls of learning we are to strip off all our particularities—our particularities of gender, race, nationality, religion, social class, age—and enter purely as normal adult human beings. . . . Black history, feminist sociology, Muslim political theory, and liberation theology, whatever may be said for their practice in other contexts, had had no place within the halls of the modern public university (“The Travail of Theology in the Modern Academy” in The Future of Theology: Essays in Honor of Jürgen Moltmann, ed. Miroslav Volf [Grand Rapids: Eerdmans, 1996], 38).
[6] Webster, Confessing, 15.
[7] Ibid., 17.
[8] Ibid.
[9] Ibid., 17.
[10] Ibid. 12. Through the survey of Michael Buckley, Webster traces the history of the alienation of theology. The history of the alienation started in the very early modern period when theology left its own ground in order to debate with natural philosophy over the existence of God. The result is that theology became a disciplina otisia in the justification and establishment of its own subject matter (Ibid., 18).
[11] Ibid., 19-20.
[12] Ibid., 21.
[13] Ibid., 23.
[14] Ibid., 24 .
[15] Ibid., 28-29.
[16] From the beginning, (in the introduction) we may see that Webster has encouraged the theologians to have a great confidence in doing their own theology. However, “[s]uch confidence is not a matter of mastery of its object . . . [i]t is rather what Calvin calls ‘the high confidence which befits a servant of God furnished with his sure commands’.” Webster tried to revitalized theologians’ confidence from the authority of the risen Christ in the power of the Holy Spirit. See ibid., 5.
[17] Ibid., 28.
[18] Ibid., 31.
[19] Frenchman René Descartes is often considered as the father of modern philosophy. As a scientist, mathematician, and philosopher, Descartes’s intent was to devise a method of investigation that could facilitate the discovery of those truths that were absolutely certain. In his pursuit of certain knowledge, Descartes begin with doubt. For further reading on his personal diary that told about his journey from the despair of doubt to the peace of certainty, see René Descartes, “Meditations on First Philosophy” in From Modernism to Postmodernism: An Anthology, ed. Lawrence Cahoone (Oxford: Blackwell, 1996), 29-40.
[20] “Theology and the Condition of Postmodernity: A Report on Knowledge (of God)” in The Cambridge Companion to Postmodern Theology, ed. Kevin J. Vanhoozer (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 8
[21] Primer on Postmodernism (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 62.
[22] Alister McGrath, Christian Theology: An Introduction, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 2001), 182.
[23] There are several basic assumptions lies in his theology. They are: (1) Theology should be understood in apologetic way in the sense that theology must formulate and communicate its concepts in a way that truly speaks to the modern situation; (2) There are some common ground between the Christian message and the contemporary culture; (3) In direct contrast to Barth, he believed that philosophy is indispensable to theology. For him, there is no theologian should be taken seriously as a theologian if he does not take philosophy seriously; (4) He believes that ontology as a particular philosophy is the most useful to theology. At its root, then, philosophy is ontology and ontology, then, is absolutely crucial to Christian theology. See Stanley Grenz and Roger E. Olson, 20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age (England: Paternoster, 1992), 116-119. Another prominent Catholic theologian that internalized the Enlightenment project is Bernard Lonergan. I would think that the chapter one of his Method in Theology contains an obvious project of the Enlightenment. For further reading, see Bernard J. F. Lonergan, Method in Theology (London: Darton, Longman & Todd, 1971).
[24] See The System and The Gospel: A Critique of Paul Tillich (New York: Macmillan, 1963), 227. For exploring his critique to Tillich’s system of thought, see p. 227-239.
[25] Webster, “Theological Theology,” 30.
[26] Wolterstorff, “The Travail of Theology in the Modern Academy,” 37.
[27] “Theological Theology,” 27.
[28] Karl Barth, Church Dogmatics II/1, The Doctrine of God, Part 1, trans. T.H.L. Parker et al. (Edinburgh: T&T Clark, 1957), 173,176. For an introduction into Barth’s thoughts, see The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. John Webster (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
[29] 20th Century Theology, 75. Moreover, I would think that Barth forgot that natural theology as a part of general revelation also plays particular important roles in Christianity. For example, sociological science. John M. Frame exclaimed that one of the important roles playing by that science is helping in the communication of theology. Its studies can help theologians to contextualize the gospel to the particular culture. See John M. Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1987), 314-315. For a concise comparison views on natural theology, see McGrath, Christian Theology, 208-214.
[30] The System and the Gospel, 228.
ABSTRACT
In this article I will present and review the thought of John Webster, specifically on his first chapter essay which talked much about doing Christian theology in the modern university. I appreciate his great effort to set Christian theology free from the Enlightenment project in which reason is to be the supreme one. Through his theological theology’s breakthrough, he suggested that every Christian theologian must work with its own theology instead of copying the intellectual procedure from another disciplines. To put it in another word, every theologian should sustain its distinctiveness. By doing that manner, theology may give a significant contribution to the modern university that is under influence by the Enlightenment project. In this regard, theology will suggest to the university to maintain the confident sense of the importance of non-conformity and see the differences not as a curse but a given condition for the university’s life. But unfortunately, I would think that his great emphasis on the distinctiveness of Christian theology will lead into another problem, so-called isolation. If this is so, then how might Christian theologians give a contribution in spreading God’s salvific narrative that is embodied in the life of Jesus Christ to the university and the world? I believe that problem of isolation would give no contribution to outsiders; otherwise, it will allow outsiders to put theology back to the corner just as modern universities do so far. Thus, I would suggest that we mustn’t leave non-Christian disciplines at all; otherwise, we must locate its disciplines in the theological realm wisely and properly. However, I still acknowledge that his essay has given inspirations for theologians in doing the Christian theology, especially in the postmodern world.
OVERVIEW
As an introduction of an inaugural lecture in the University of Oxford, Webster described one of the criteria of a healthy university, that is, its ability to sustain lively self-critical disagreement about its intellectual life. That is to say, that the university is supposed to maintain the conflict for correcting and reformulating the fundamental intellectual and spiritual ideals. As well as theologians, they “ought to be busy about this kind of dispute, both among themselves and in their extra-mural conversations.”[1] From this sort of manner among the university’s life, hopefully Christian theology will transform human life and thought by inexhaustible suggestiveness and provocative effect.
But the problem nowadays is that Christian theology is not taken seriously in modern Western universities anymore. Christian theology has not been in a good position in the face of modern universities. The existence of Christian theology has declined as an unimportant subject in the universities’ life. If one day theology were absent, the university’s pursuit of its ideals would in no way be imperilled.[2]
Why is it? Why has the Christian theology been declined by the modern university? One of the reasons, according to Webster, is because of the history of the modern research university and its ethos of scholarship has had as one of its major corollaries the marginalization of moral and religious conviction, and thus the discouragement of theological enquiry.[3] What he meant is that modern universities have been familiar with the method of enquiry or in Webster words it is called “anthropology of enquiry”. He stated: “That [anthropology of enquiry] is to say, underlying its specific practices and preferred modes of research, its norms of acceptability and its structures of evaluation, is an account of the intellectual life, of what intellectual selfhood ought to look like.” [4] With such method, they will discuss and review the issues on the earth.
That anthropology is bound up with some of the most potent and spiritual ideal of modernity; and it is an extension of the ideal of freedom from determination by situation. It means that anthropology of enquiry is a method that doesn’t acknowledge that what people think and do is according to his/her background. On this matter, Webster added: “No background is needed; indeed, if the intellectual life is to proceed properly, then the enquirer has to leave all particular convictions at the portal of the university before stepping inside, such convictions have to be factored out from the very beginning.”[5]
In such method, everyone will be asked to identify him/her self without any reference to the specific background, tradition, custom and whatsoever that is brought with him/her. One is encouraged to detach with such a particular background. Otherwise, one is encouraged to attach him/herself to reason. In other words, the method which is used in modern Western universities is dominated by ideals of procedural rationality, context and conviction independence, and representation and judgement.[6]
As a reaction of such method, Webster argued that this anthropology is not fit for theological enquiry which is informed by Christian conviction. It has proved very barren soil for theology because “[p]rocedurally, the method of enquiry has excluded ab ovo the modes of reflective activity which have been most commonly deployed in the traditions of Christian theology.”[7] But ironically and strangely, the Christian theology is not able to give a significant criticism to this barren intellectual context. “This is in itself an indication of how successfully the research university has been able to represent itself as definitive of rational practice tout court,” thus Webster stated.[8] And this too is the external factor that makes the decline of Christian theology in the university.
Now the question goes further, is the external factor the only reason that makes theology not attractive in the university? Webster went to another factor, so-called internal factor. As he quoted E. Charry, he said that, “If theology finds itself on the margins, responsibility may well lie not only with a desacralized culture, but ‘within the field of theology itself’.”[9] From the statement, Webster asked us to reconsider how we are doing the theology so far, whether we have a certain failure of theological nerve.
On this matter, he explained that most traditions of modern Christian theology in the west have very deeply internalized the anthropology of enquiry and so have found themselves alienated from the subject matters, the cultural, and intellectual processes of the Christian religion.[10] This would be the failure of theological nerve. To clarify what he meant Webster gave us two tangible examples. First, the example is taken from the matter of doctrine of revelation. In the magisterial Reformers, the doctrine of revelation was used for knowing God. They realized that man can’t know God unless God reveals himself to be known. That is what the doctrine of revelation was all about. But nowadays, revelation becomes predoctrinal, prolegomenal, the ground of doctrine which is explicable in relative isolation from other Christian doctrines, such as Christology and pneumatology. Second, the example is taken from the issue of the resurrection. The resurrection used to be an object of belief but now it becomes a ground of belief in the sense that it comes to perform a function in an apologetic strategy as part of the endeavour of fundamental theology to defend the possibility of revelation and special divine action.[11] From those two examples, we see that the contents and operations of theology are no longer determined by theological considerations themselves but by another disciplines. In my own words, we are not doing theology by theology.
It could have happened because theology is steadily assimilated to those of standard rational discourse. Webster stated:
The canon gradually shifts from being that on the basis of which theology proceeds to that into whose transcendental conditions theology enquires. This shift involves retiring the rhetoric of commentary, paraphrase and reiteration, for those ways of doing theological work cannot serve the goal of enquiry, which is proof underived from the terms of the tradition itself. They are replaced, therefore, by modes of theological discourse which reflect a quite different set of interest, whose key feature is undetermination by the self-representations of the tradition of Christian practice.[12]
So far, Webster has presented two factors that make for the decline of theology in modern universities. Firstly, it is because of the anthropology of enquiry that has dominated the modern university; and secondly, it is because of the certain failure in doing the theology itself.
Now we see that the problem is not simply about the failure of theology to keep pace with modernity or see how that theology was turfed out by rationalism, but it is rather a matter of seeing how internal disarray incapacited theology all the more because it left theologians with such a reduced intellectual capital to draw upon as they sought to make judgments about the ideals, academic and spiritual, which presented themselves for their attention with such institutional force.[13]
And yet, those ideals and the institutions in themselves are showing signs of strains. What have often been judged to be invariant principles of rational enquiry by the university actually are customs that have to do with the plausibility structures which surround them. Though the academy always acknowledges itself as a place of total, interest-free reflection, but its reflective practices have sometimes contradicted with that acknowledgment. To concretize his explanation, Webster stated:
In representing itself as a sort of disinterested tribunal, the university may in important respects obscure from itself and others the real character of its operations: its place as a regulator and distributor of cultural capital, its proposing of ideals of acceptable intellectual practice, its commitment to determinate moral and political goals.[14]
Exploring the matter above, though Christian theology has been in decline for a long time, it still has a chance to give a significance breakthrough in the academy’s life. Now the question is how might Christian theology offer a significance breakthrough for the academy’s life? In this regard, Webster proposed that first of all, when we are doing the theology, we should hold fast to its own concerns, pursue its own goals and fulfil its own responsibilities by making full use of its own procedures. To put in another word, we should hold fast the distinctiveness of Christian theology. Webster said that:
. . . [T]he most demanding task is that of re-establishing theology’s relation to the culture of Christian faith and practice from which it so often find itself dissociated. . . . . Christian theology’s culture is that of Christian faith—its store of memories, its lexical stock, its ideas, its institutions and roles, its habits of prayer and service and witness, the whole conglomeration of activities through which it offers a ‘reading’ reality.[15]
From his saying, we may see that Webster asked us to sustain the uniqueness of Christianity instead of casting it out to get along with another method or disciplines. This sustaining action is called theological theology. When we are able to sustain the theological theology, then we will have a confidence to articulate a distinctively theological account of the content, methods and goals.[16] And above all, it also makes theologians worth talking to, because he/she has something different among the other disciplines.
In doing so, our theological theology will surely be a particular contribution to the university’s life too. Christian theology will suggest a different model of academic life by going about its business, by skilful, reflective, self critical practice within its own world of discourse.[17] The university is encouraged to maintain the confident sense of the importance of non-conformity and see the differences not a curse but a given condition for the university’s life. If this is happening in the university life, then the energetic, curious and fruitful conversations about differing visions of human life and thought will be maintained. As a conclusion, Webster said that, “Theological theology has much to contribute to the fostering of that kind of intellectual polity and the academy has every reason to expect much from its contribution.[18]
REVIEW
In this review section, first of all, I acknowledge that surely what Webster presented to us has given an insightful information and deep analysis on looking at the position of Christian theology in the face of modern universities. In his essay, he tried to set Christian theology operations free from the distortion of the Enlightenment project that characterize modernity condition.[19] Related to this matter, Kevin J. Vanhoozer described that, “Modern thought was characterized by a drive for certitude, universality, and perhaps, above all, mastery. . . . [it] may be understood broadly as the attempt to bring critical rationality and scientific method to bear not only on the natural world but on humanity . . . even ‘divinity.’”[20] It sought the universal emancipation through the universal and supremacy of human reason that can be seen in the technology development, science and democracy.
Ironically, modern Christian theology has lost its prestige by internalizing the Enlightenment project. Stanley Grenz rightly observed that in the premodern era, divine revelation has been a final arbiter of truth and the task of human reason was to understand the truth that was revealed in the revelation. Reason will be used for demonstrating the invincible of the revealing truths and reconciling experience with the understanding of the cosmic drama taught by the Christian faith. But otherwise, Enlightenment theologians began to appeal to human reason rather than externally imposed revelation as a final arbiter of truth. They use their reason to determine what constitutes revelation.[21] In McGrath’s words, “Enlightenment rationalism, then, upheld the sovereignty or reason, arguing that human reason was capable of establishing all that it was necessary to know about religion without recourse to the idea of “revelation.’”[22]
In this regard, Paul Tillich’s method of correlation is an example of theology which let modern thought forms set the agenda of doing Christian theology.[23] In his method, Tillich tried to propose a theological method that would be faithful to the original Christian message and contemporary life. Tillich offered his method of correlation, which explains the contents of the Christian faith through existential questions and theological answers in mutual interdependence. The questions are raised by philosophy through careful examination of human existence. And the theologian must do his/her function as a philosopher in this first step of theology. The second step, the theologian draws on the symbols of divine revelation to articulate answers relating to the questions implied in human existence that philosophy can discover but not answer. But in fact, his employment of the method of correlation did not match with his idealistic description of its method. Theologian Kenneth Hamilton accuses Tillich of allowing a philosophical system of ontological speculation to predetermine and control the content of the Christian message. In actual practice, he interpreted the language of Christian faith so as to make it conform to his preconceived ontological system. Therefore, Hamilton stated: “To see Tillich’s system as a whole is to see that it is incompatible with the Christian gospel. From the perspective of results the system is something the believer has to meet with a ‘No!’, since to accept it would be to put aside the kerygma in favour of a logos philosophy functioning as a self-contained and authoritative theology.”[24] Tillich’s system will only show us that he was immersed by the supremacy of human reason of the Enlightenment project.
From this sort of doing theology, Webster tries to revitalize the distinctiveness of Christian theology by sustaining the theological theology. It is a method of theology that showing the faithfulness to the richness of Christian culture and serving to “highlight the fact that there is no non-local public, no rationality abstract from social practice, no sphere where everything is open for total reflection.”[25] It is a method that recognises that everyone and everything on earth has their own background. If theologians continue to internalize the Enlightenment project, then Webster correctly said that Christian theology will be found increasingly alienated from the subject matters and the cultural and intellectual processes of the Christian religion.
If theologians have done the theological theology that is proposed by Webster, Christian theology will make modern universities realise that, “Learning is not some eternal essence that happens to enter history at particular times and places, but a long enduring social practice whose goals, methods, standards of excellence, and legitimating and orienting frameworks of conviction change drastically over time and are often deeply contested.”[26] Theological theology will be a significant contribution for the university’s life.
Until that point, I’m in the line with Webster in the sense that knowledge is not disembodied. Therefore, one, whether as a theologian or non-theologian, must recognise his/her backgrounds which can’t be detached. But on the other side, I’d think that Webster has gone too far when he emphasised that theologians must do the Christian theology by its own concerns, pursuing its own goals and fulfilling its own responsibilities by making full use of its own procedures. Obviously, Webster stated: “. . . the most fruitful contribution which theology can make to the wider world of learning is by demonstrating a stubborn yet cheerful insistence on what Barth called ‘the great epistemological caveat’ . . . [T]he way of thought [of theology] . . . is not secure except in the reality of Jesus Christ and the Holy Spirit’.”[27] From that statement, it implies that theologian is suggested to do the Christian theology by its own theology without looking at another disciplines anymore.
I would think that his thought is echoing from Barth’s theological method. As Barth was attempting to break with liberal theology, he eschewed the natural theology. His refutation to the natural theology can be seen from his statement: “. . . if we only lend our little finger to natural theology, there necessarily follows the denial of the revelation of God in Jesus Christ. . . . Rebus sic stantibus, any other source [other than the revelation of God in Jesus Christ] could only be myth and therefore the end of all things and certainly the end of the church.”[28] Barth assumed that any other source has been contaminated by sin. And therefore, it cannot be used for knowing God, or in the broad sense, theological method. Our theological method must rely only on the special revelation.
In this regard, Grenz and Olson rightly criticize Barth by questioning that, “If there are no intelligible bridge connecting theology with other disciplines or with common human experience, how can Christian belief appear to outsiders as anything but esoteric?”[29] Grenz and Olson believe that in some sense the bridging connections between theology and other disciplines are needed for showing what Christian belief looks like. If there is no such connection, then Christianity possibly becomes an “untouchable” religion. And furthermore, Christianity will be isolated from other religions. Such a result could be seen too in Webster’s theological theology when he tried to emphasise too much on the distinctiveness of Christian theology. His proposal would be suffered with an isolation problem and soon theology would be an alienated subject matter within the university, especially, and the world, generally. If this is so, then how might Christian theologians give a contribution in spreading a story that is embodied in the life of Jesus Christ to the university and the world? I believe that problem of isolation would give no contribution to outsiders; otherwise, it will allow outsiders to put theology back to the corner just as modern universities do so far. Hamilton reminds the theologians that, “[t]here is the danger of a progressive isolation of religion in society as a consequence of separating sacred and secular concepts and values.”[30] Therefore, I suggest that in doing our theology we mustn’t leave non-Christian disciplines at all; otherwise, we must locate its disciplines in the theological realm wisely and properly.
Enclosing my review, I would say that theological theology project of Webster must be highly appreciated because it gives significant inspirations for doing theology in the postmodern world. His essay is particularly strong in criticizing theologians who internalized the Enlightenment project in doing their theology and regaining the distinctiveness of Christian theology. Finally, I would recommend his brilliant essay to be used as a “mirror” for our theology today.
BIBLIOGRAPHY
Barth, Karl. Church Dogmatics II/1, The Doctrine of God, Part 1, trans. T.H.L. Parker et al. Edinburgh: T&T Clark, 1957.
Descartes, René. “Meditations on First Philosophy” in From Modernism to Postmodernism: An Anthology, ed. Lawrence Cahoone. Oxford: Blackwell, 1996.
Frame, John M. The Doctrine of the Knowledge of God. Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1987.
Grenz, Stanely. Primer on Postmodernism. Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
Grenz, Stanley and Olson, Roger E. 20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age. England: Paternoster, 1992.
Hamilton, Kenneth. The System and The Gospel: A Critique of Paul Tillich. New York: Macmillan, 1963.
Lonergan, Bernard J. F. Method in Theology. London: Darton, Longman & Todd, 1971.
McGrath, Alister. Christian Theology: An Introduction, 3rd ed. Oxford: Blackwell, 2001.
Vanhoozer, Kevin. “Theology and the Condition of Postmodernity: A Report on Knowledge (of God)” in The Cambridge Companion to Postmodern Theology, ed. Kevin J. Vanhoozer. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Webster, John. Confessing God: Essays in Christian Dogmatics II. London, New York: T&T Clark, 2005.
Wolterstorff, Nicholas. “The Travail of Theology in the Modern Academy” in The Future of Theology: Essays in Honor of Jürgen Moltmann, ed. Miroslav Volf [Grand Rapids: Eerdmans, 1996.
FOOTNOTES
[1] Webster, “Theological Theology,” 11.
[2] Ibid., 12.
[3] Ibid., 12.
[4] Ibid., 4.
[5] In the same understanding, Nicholas Wolterstorff explained the matter in a more detail way. He explained, “Before entering the university halls of learning we are to strip off all our particularities—our particularities of gender, race, nationality, religion, social class, age—and enter purely as normal adult human beings. . . . Black history, feminist sociology, Muslim political theory, and liberation theology, whatever may be said for their practice in other contexts, had had no place within the halls of the modern public university (“The Travail of Theology in the Modern Academy” in The Future of Theology: Essays in Honor of Jürgen Moltmann, ed. Miroslav Volf [Grand Rapids: Eerdmans, 1996], 38).
[6] Webster, Confessing, 15.
[7] Ibid., 17.
[8] Ibid.
[9] Ibid., 17.
[10] Ibid. 12. Through the survey of Michael Buckley, Webster traces the history of the alienation of theology. The history of the alienation started in the very early modern period when theology left its own ground in order to debate with natural philosophy over the existence of God. The result is that theology became a disciplina otisia in the justification and establishment of its own subject matter (Ibid., 18).
[11] Ibid., 19-20.
[12] Ibid., 21.
[13] Ibid., 23.
[14] Ibid., 24 .
[15] Ibid., 28-29.
[16] From the beginning, (in the introduction) we may see that Webster has encouraged the theologians to have a great confidence in doing their own theology. However, “[s]uch confidence is not a matter of mastery of its object . . . [i]t is rather what Calvin calls ‘the high confidence which befits a servant of God furnished with his sure commands’.” Webster tried to revitalized theologians’ confidence from the authority of the risen Christ in the power of the Holy Spirit. See ibid., 5.
[17] Ibid., 28.
[18] Ibid., 31.
[19] Frenchman René Descartes is often considered as the father of modern philosophy. As a scientist, mathematician, and philosopher, Descartes’s intent was to devise a method of investigation that could facilitate the discovery of those truths that were absolutely certain. In his pursuit of certain knowledge, Descartes begin with doubt. For further reading on his personal diary that told about his journey from the despair of doubt to the peace of certainty, see René Descartes, “Meditations on First Philosophy” in From Modernism to Postmodernism: An Anthology, ed. Lawrence Cahoone (Oxford: Blackwell, 1996), 29-40.
[20] “Theology and the Condition of Postmodernity: A Report on Knowledge (of God)” in The Cambridge Companion to Postmodern Theology, ed. Kevin J. Vanhoozer (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 8
[21] Primer on Postmodernism (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 62.
[22] Alister McGrath, Christian Theology: An Introduction, 3rd ed. (Oxford: Blackwell, 2001), 182.
[23] There are several basic assumptions lies in his theology. They are: (1) Theology should be understood in apologetic way in the sense that theology must formulate and communicate its concepts in a way that truly speaks to the modern situation; (2) There are some common ground between the Christian message and the contemporary culture; (3) In direct contrast to Barth, he believed that philosophy is indispensable to theology. For him, there is no theologian should be taken seriously as a theologian if he does not take philosophy seriously; (4) He believes that ontology as a particular philosophy is the most useful to theology. At its root, then, philosophy is ontology and ontology, then, is absolutely crucial to Christian theology. See Stanley Grenz and Roger E. Olson, 20th Century Theology: God and the World in a Transitional Age (England: Paternoster, 1992), 116-119. Another prominent Catholic theologian that internalized the Enlightenment project is Bernard Lonergan. I would think that the chapter one of his Method in Theology contains an obvious project of the Enlightenment. For further reading, see Bernard J. F. Lonergan, Method in Theology (London: Darton, Longman & Todd, 1971).
[24] See The System and The Gospel: A Critique of Paul Tillich (New York: Macmillan, 1963), 227. For exploring his critique to Tillich’s system of thought, see p. 227-239.
[25] Webster, “Theological Theology,” 30.
[26] Wolterstorff, “The Travail of Theology in the Modern Academy,” 37.
[27] “Theological Theology,” 27.
[28] Karl Barth, Church Dogmatics II/1, The Doctrine of God, Part 1, trans. T.H.L. Parker et al. (Edinburgh: T&T Clark, 1957), 173,176. For an introduction into Barth’s thoughts, see The Cambridge Companion to Karl Barth, ed. John Webster (Cambridge: Cambridge University Press, 2000).
[29] 20th Century Theology, 75. Moreover, I would think that Barth forgot that natural theology as a part of general revelation also plays particular important roles in Christianity. For example, sociological science. John M. Frame exclaimed that one of the important roles playing by that science is helping in the communication of theology. Its studies can help theologians to contextualize the gospel to the particular culture. See John M. Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1987), 314-315. For a concise comparison views on natural theology, see McGrath, Christian Theology, 208-214.
[30] The System and the Gospel, 228.
HUKUMAN MATI: KONSTRUKTIF ATAU DESTRUKTIF?
Wacana seputar hukuman mati di bumi Indonesia kembali mencuat semenjak kasus Tibo cs. Untuk kesekian kalinya perdebatan seru pro dan kontra kembali mengapung di permukaan baik menjelang kematian Tibo cs hingga sesudahnya. Setidaknya, pada pasca kematian Tibo cs, Todung Mulya Lubis (Ketua Dewan Pendiri Imparsial) kembali mengapungkannya dalam majalah Tempo edisi 6-12 November 2006. Sejauh mana relevansi hukuman mati di dalam sebuah negara merupakan pertanyaan klasik yang terasa tiada ujungnya. Masalah ini memang pelik. Hal ini pun terlihat dari adanya negara-negara yang masih dan yang tidak lagi menjalankan hukuman mati. Contoh beberapa negara yang masih menjalankan hukuman mati, antara lain: China, Arab Saudi, Singapura, Iran. Sedangkan, beberapa negara yang tidak lagi menjalankan hukuman mati, antara lain: Venezuela, Portugal, dan beberapa negara bagian Amerika Serikat. Dalam wacana kali ini, penulis tidak berminat untuk menyuguhkan kedua argumentasi pro-kontra terhadap isu hukuman mati. Justru, penulis akan mencoba untuk memperkuat kembali argumentasi penolakan hukuman mati.
Berbicara mengenai isu hukuman mati, mungkin pandangan dari pihak pro hukuman mati yang paling sering diajukan dalam laga diskusi adalah teori deterrence. Pandangan ini berasumsi bahwa angka kejahatan akan lebih dapat direduksi karena hukuman mati akan menimbulkan rasa takut pada masyarakat (general deterrence) dan yang pasti si pelaku tidak akan dapat melakukan perbuatan kriminal lagi (spesific deterrence). Pandangan ini semakin diperkuat dengan adanya poling yang diadakan pada tahun 1984 yang kemudian dicatat dalam USA Today. Poling tersebut menyatakan bahwa sebanyak 68% responden setuju jikalau hukuman mati dapat mereduksi angka kejahatan. Hal ini kembali digaris-bawahi oleh seorang gubernur New York dalam peringatan hari Hukuman Mati pada tahun 1996 dengan mengatakan demikian: “Semenjak saya menjadi seorang gubernur, tindak kekerasan kriminal telah menurun menjadi 11 persen, di mana tindak pembunuhanlah yang paling menunjukkan penurunannya, yaitu lebih dari 22 persen. Kami mempercayai bahwa hal yang demikian dapat terjadi sebagian karena pelaksanaan hukuman mati kepada pelaku kriminal dan pembunuh.”
Namun meski teori deterrence bisa jadi merupakan teori yang paling digandrungi oleh pihak pro hukuman mati, hal ini tidak berarti bahwa ia bebas dari masalah. Pasalnya, teori seperti ini ternyata tidak didukung oleh penelitian empiris yang dapat membuktikan adanya korelasi antara hukuman mati dan penurunan angka kriminalitas. Bila hal ini benar, maka pandangan deterrence semestinya tidak dapat menjadi sebuah teori karena ia hanyalah sebuah opini ketimbang fakta. Atau, ada pula pihak lain yang mengatakan bahwa pandangan tersebut hanyalah sebuah hipotesa. Dus, pandangan tersebut dapat senantiasa dipertanyakan kebenarannya.
Tapi mungkin pihak ini masih dapat membantah dengan berdalih bahwa hukuman mati dapat membuat pelaku tidak dapat lagi melakukan kejahatan. Atau dengan kata lain, bila pelaku tersebut sudah meninggal, maka satu angka kejahatan pasti akan berkurang di dunia ini. Menanggapi hal ini, satu sisi memang benar bahwa satu angka kejahatan pasti akan berkurang karena si pelaku telah meninggal. Namun sisi yang lain, kita patut bertanya, apakah hukuman mati merupakan satu-satunya cara untuk mengurangi satu kejahatan tersebut. Pertanyaan ini biasanya diajukan oleh pihak kontra hukuman mati. Pandangan tersebut berkeyakinan bahwa hukuman penjara masih tetap relevan untuk mengurangi satu angka kejahatan dengan mengurung pelakunya. Lebih dari itu, pandangan kontra hukuman mati memperkuat argumentasinya dengan menambahkan sebuah hipotesa yang dikenal dengan nama Brutalization Hypothesis. Dengan hipotesanya, pandangan ini mengatakan bahwa hukuman mati justru akan menelurkan dampak berikutnya, yaitu meningkatnya angka pembunuhan. Apa sebabnya? Karena, hukuman mati yang dilakukan oleh sebuah negara akan membawa sugesti dan model untuk melegitimasi pembunuhan. Meski tampak kurang meyakinkan, namun hipotesa ini toh juga dipakai untuk adu argumentasi melawan pihak pro hukuman mati.
Dalam kesempatan lain, Todung Mulya Lubis pun turut menyembulkan suara kontranya terhadap hukuman mati. Sesuai dengan yang tertulis dalam Tempo edisi 6-12 November 2006, Lubis mengemukakan argumentasi berdasarkan dua sudut pandang. Pertama, dilihat dari sudut hak asasi manusia. Dengan mengatas-namakan the right to life, Lubis kemudian mengingatkan bahwa negara Indonesia semestinya menolak hukuman mati tanpa kecuali. Apalagi, negara Indonesia sendiri telah bergabung dalam Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) di mana setiap negara anggotanya telah berada di bawah bayang-bayang Universal Declaration of Human Rights. Bukan hanya itu saja. The right to life pun ternyata juga tercantum dalam UUD 1945 kita. Bila demikian, maka konsekuensi logisnya adalah, menurut Lubis, negara Indonesia harus sesegera mungkin mencabut dan menyatakan tak berlaku semua pasal yang mengandung hukuman mati dalam semua produk hukum kita tanpa kecuali.
Kedua, dilihat dari sudut fallibility of the criminal justice system. Di balik terobosan sudut pandang tersebut, Lubis sebenarnya ingin kembali mengingatkan tentang rapuhnya hukum di Indonesia, bahkan mungkin seluruh hukum di dunia ini. Kenapa bisa demikian? Tantangan bias yang menjadi biangnya. Dengan tajam, Lubis berkomentar bahwa proses hukum kita masih belum sepenuhnya mampu membebaskan dirinya dari bias yang datang dari luar, tekanan dan suap yang masih menggoda. Alhasil, putusan peradilan pun menjadi tidak objektif, bahkan mungkin tidak adil. Yang innocent bisa menjadi guilty dan demikian sebaliknya. Bila proses hukum yang fallible itu diterapkan untuk menjustifikasi hukuman mati, maka betapa mengerikannya sistem judisial kita.
Sejatinya, di balik fallibility of the criminal justice system yang disuguhkan oleh Lubis tersirat satu pengakuan jujur terhadap keterbatasan manusia dalam memproduksi dan melaksanakan hukum-hukumnya. Itulah sebabnya, selain pelaksana hukum (spt. hakim, jaksa, pengacara, polisi), hukum itu sendiri pun bisa salah. Namun, menurut penulis, sudut pandang yang disuguhkan ini juga tidak boleh kebablasan. Maksudnya, meski si pelaksana hukum dan hukum itu sendiri bisa salah, tapi ini tidak berarti bahwa keberanian dan kemampuan untuk menghukum seseorang menjadi mandul. Hukuman dalam level tertentu harus tetap dijalankan agar negara tidak mengalami kekacauan (chaos). Bila demikian, maka berarti antara menjaga kestabilan negara dan menyadari akan fallibility of justice system harus terjadi ekuilibrium.
Tapi, seandainya ekuilibrium itu sudah terjadi (meski sulit sekali), masih ada satu lagi sudut pandang yang tidak boleh terlupakan, yaitu dimensi edukasi. Kita harus kembali bertanya: apakah tujuan dari sebuah hukuman itu? Bila dilihat dari dimensi ketatanegaraan, maka tujuan penghukuman adalah agar negara mengalami stabilitas keamanan. Namun beda halnya bila dilihat dari dimensi edukasi. Dari dimensi ini, sebuah hukuman harus bersifat transformatif. Sayangnya, perbincangan mengenai hukuman dari dimensi edukasi agaknya masih nun jauh di sana; seringkali, hukuman dianggap sebagai tindakan preventif ketimbang edukatif. Bagi khalayak umum, hukuman cenderung dilihat sebagai isyarat yang menunjuk pada akibat dari pelanggaran hukum. Dan akhirnya, isyarat itu berfungsi sebagai tindakan preventif dari kejahatan berikutnya. Tapi sebenarnya itu tidak cukup. Seharusnya, sebuah hukuman harus dapat berfungsi lebih jauh dari sekadar tindakan preventif. Fungsi tindakan edukatif itulah yang seharusnya lebih dikedepankan ketimbang tindakan preventif.
Adakah perbedaaan di antara keduanya? Jelas ada! Perbedaan mendasar di antara keduanya antara lain: tindakan preventif hanya berujung pada penundaan kejahatan berikutnya, sedangkan tindakan edukatif berujung pada transformasi seseorang. Tindakan preventif hanya berusaha untuk “menakut-nakuti” seseorang pada akibat pelanggaran hukumnya, sedangkan tindakan edukatif berusaha untuk merubah akhlak orang tersebut. Tindakan preventif hanya membuat seseorang sadar bahwa hukum masih berotoritas, sedangkan tindakan edukatif membuat ia sadar tentang alasan hakiki mengapa seseorang tidak boleh melakukan pelanggaran. Singkatnya, tindakan edukatif merupakan langkah yang lebih jauh dari tindakan preventif, karena di balik tindakan itu terdapat ekspektasi transformasi bagi semua orang.
Sekarang, dengan pemikiran di atas, mari kita kembali memasuki laga diskusi tentang hukuman mati. Apakah hukuman mati itu bersifat edukatif? Saya ragu akan hal itu. Andai teori deterrence mampu membuktikan dirinya secara empiris, maka toh hukuman mati masih dianggap sebagai tindakan preventif, bukan edukatif. Dan andai hukuman mati dapat disosialisasikan kepada masyarakat secara edukatif, namun bukankah pihak masyarakat saja yang mengecap transformasi itu? Bagaimana dengan pihak si pelaku kriminal? Adakah kesempatan transformasi hidup bila nyawanya keburu melayang di tangan regu pencabut nyawa? Mungkin ada, tapi hanya sejengkal waktu selama masa penantian hari eksekusi, bukan seumur hidupnya. Bila demikian, akhirnya, transformasi hidup pelaku tidak lagi menjadi konsentrasi dan ekspektasi dari pelaksana hukum; sebaliknya, dengan mengatasnamakan keadilan, jangan-jangan kematian pelaku itulah yang menjadi konsentrasi dan ekspektasinya. Dus, masih adakah dimensi edukasi dalam hukuman mati?Akhirulkalam, hukuman dalam sebuah negara harus tetap dijalankan demi menyelamatkan negara tersebut. Itu wajib hukumnya. Tapi beda halnya dengan hukuman mati. Negara tidak perlu lagi menjalankan hukuman mati karena hukuman tersebut telah mengabaikan setidaknya unsur the right to life dan unsur edukasi demi transformasi hidup si pelaku. Bila demikian, hukuman mati tidak menyelesaikan masalah; ia justru menambahkan deretan masalah baru. Jadi, apakah hukuman mati itu konstruktif? Atau destruktif? Selamat berpikir!
Berbicara mengenai isu hukuman mati, mungkin pandangan dari pihak pro hukuman mati yang paling sering diajukan dalam laga diskusi adalah teori deterrence. Pandangan ini berasumsi bahwa angka kejahatan akan lebih dapat direduksi karena hukuman mati akan menimbulkan rasa takut pada masyarakat (general deterrence) dan yang pasti si pelaku tidak akan dapat melakukan perbuatan kriminal lagi (spesific deterrence). Pandangan ini semakin diperkuat dengan adanya poling yang diadakan pada tahun 1984 yang kemudian dicatat dalam USA Today. Poling tersebut menyatakan bahwa sebanyak 68% responden setuju jikalau hukuman mati dapat mereduksi angka kejahatan. Hal ini kembali digaris-bawahi oleh seorang gubernur New York dalam peringatan hari Hukuman Mati pada tahun 1996 dengan mengatakan demikian: “Semenjak saya menjadi seorang gubernur, tindak kekerasan kriminal telah menurun menjadi 11 persen, di mana tindak pembunuhanlah yang paling menunjukkan penurunannya, yaitu lebih dari 22 persen. Kami mempercayai bahwa hal yang demikian dapat terjadi sebagian karena pelaksanaan hukuman mati kepada pelaku kriminal dan pembunuh.”
Namun meski teori deterrence bisa jadi merupakan teori yang paling digandrungi oleh pihak pro hukuman mati, hal ini tidak berarti bahwa ia bebas dari masalah. Pasalnya, teori seperti ini ternyata tidak didukung oleh penelitian empiris yang dapat membuktikan adanya korelasi antara hukuman mati dan penurunan angka kriminalitas. Bila hal ini benar, maka pandangan deterrence semestinya tidak dapat menjadi sebuah teori karena ia hanyalah sebuah opini ketimbang fakta. Atau, ada pula pihak lain yang mengatakan bahwa pandangan tersebut hanyalah sebuah hipotesa. Dus, pandangan tersebut dapat senantiasa dipertanyakan kebenarannya.
Tapi mungkin pihak ini masih dapat membantah dengan berdalih bahwa hukuman mati dapat membuat pelaku tidak dapat lagi melakukan kejahatan. Atau dengan kata lain, bila pelaku tersebut sudah meninggal, maka satu angka kejahatan pasti akan berkurang di dunia ini. Menanggapi hal ini, satu sisi memang benar bahwa satu angka kejahatan pasti akan berkurang karena si pelaku telah meninggal. Namun sisi yang lain, kita patut bertanya, apakah hukuman mati merupakan satu-satunya cara untuk mengurangi satu kejahatan tersebut. Pertanyaan ini biasanya diajukan oleh pihak kontra hukuman mati. Pandangan tersebut berkeyakinan bahwa hukuman penjara masih tetap relevan untuk mengurangi satu angka kejahatan dengan mengurung pelakunya. Lebih dari itu, pandangan kontra hukuman mati memperkuat argumentasinya dengan menambahkan sebuah hipotesa yang dikenal dengan nama Brutalization Hypothesis. Dengan hipotesanya, pandangan ini mengatakan bahwa hukuman mati justru akan menelurkan dampak berikutnya, yaitu meningkatnya angka pembunuhan. Apa sebabnya? Karena, hukuman mati yang dilakukan oleh sebuah negara akan membawa sugesti dan model untuk melegitimasi pembunuhan. Meski tampak kurang meyakinkan, namun hipotesa ini toh juga dipakai untuk adu argumentasi melawan pihak pro hukuman mati.
Dalam kesempatan lain, Todung Mulya Lubis pun turut menyembulkan suara kontranya terhadap hukuman mati. Sesuai dengan yang tertulis dalam Tempo edisi 6-12 November 2006, Lubis mengemukakan argumentasi berdasarkan dua sudut pandang. Pertama, dilihat dari sudut hak asasi manusia. Dengan mengatas-namakan the right to life, Lubis kemudian mengingatkan bahwa negara Indonesia semestinya menolak hukuman mati tanpa kecuali. Apalagi, negara Indonesia sendiri telah bergabung dalam Perserikatan Bangsa-Bangsa (PBB) di mana setiap negara anggotanya telah berada di bawah bayang-bayang Universal Declaration of Human Rights. Bukan hanya itu saja. The right to life pun ternyata juga tercantum dalam UUD 1945 kita. Bila demikian, maka konsekuensi logisnya adalah, menurut Lubis, negara Indonesia harus sesegera mungkin mencabut dan menyatakan tak berlaku semua pasal yang mengandung hukuman mati dalam semua produk hukum kita tanpa kecuali.
Kedua, dilihat dari sudut fallibility of the criminal justice system. Di balik terobosan sudut pandang tersebut, Lubis sebenarnya ingin kembali mengingatkan tentang rapuhnya hukum di Indonesia, bahkan mungkin seluruh hukum di dunia ini. Kenapa bisa demikian? Tantangan bias yang menjadi biangnya. Dengan tajam, Lubis berkomentar bahwa proses hukum kita masih belum sepenuhnya mampu membebaskan dirinya dari bias yang datang dari luar, tekanan dan suap yang masih menggoda. Alhasil, putusan peradilan pun menjadi tidak objektif, bahkan mungkin tidak adil. Yang innocent bisa menjadi guilty dan demikian sebaliknya. Bila proses hukum yang fallible itu diterapkan untuk menjustifikasi hukuman mati, maka betapa mengerikannya sistem judisial kita.
Sejatinya, di balik fallibility of the criminal justice system yang disuguhkan oleh Lubis tersirat satu pengakuan jujur terhadap keterbatasan manusia dalam memproduksi dan melaksanakan hukum-hukumnya. Itulah sebabnya, selain pelaksana hukum (spt. hakim, jaksa, pengacara, polisi), hukum itu sendiri pun bisa salah. Namun, menurut penulis, sudut pandang yang disuguhkan ini juga tidak boleh kebablasan. Maksudnya, meski si pelaksana hukum dan hukum itu sendiri bisa salah, tapi ini tidak berarti bahwa keberanian dan kemampuan untuk menghukum seseorang menjadi mandul. Hukuman dalam level tertentu harus tetap dijalankan agar negara tidak mengalami kekacauan (chaos). Bila demikian, maka berarti antara menjaga kestabilan negara dan menyadari akan fallibility of justice system harus terjadi ekuilibrium.
Tapi, seandainya ekuilibrium itu sudah terjadi (meski sulit sekali), masih ada satu lagi sudut pandang yang tidak boleh terlupakan, yaitu dimensi edukasi. Kita harus kembali bertanya: apakah tujuan dari sebuah hukuman itu? Bila dilihat dari dimensi ketatanegaraan, maka tujuan penghukuman adalah agar negara mengalami stabilitas keamanan. Namun beda halnya bila dilihat dari dimensi edukasi. Dari dimensi ini, sebuah hukuman harus bersifat transformatif. Sayangnya, perbincangan mengenai hukuman dari dimensi edukasi agaknya masih nun jauh di sana; seringkali, hukuman dianggap sebagai tindakan preventif ketimbang edukatif. Bagi khalayak umum, hukuman cenderung dilihat sebagai isyarat yang menunjuk pada akibat dari pelanggaran hukum. Dan akhirnya, isyarat itu berfungsi sebagai tindakan preventif dari kejahatan berikutnya. Tapi sebenarnya itu tidak cukup. Seharusnya, sebuah hukuman harus dapat berfungsi lebih jauh dari sekadar tindakan preventif. Fungsi tindakan edukatif itulah yang seharusnya lebih dikedepankan ketimbang tindakan preventif.
Adakah perbedaaan di antara keduanya? Jelas ada! Perbedaan mendasar di antara keduanya antara lain: tindakan preventif hanya berujung pada penundaan kejahatan berikutnya, sedangkan tindakan edukatif berujung pada transformasi seseorang. Tindakan preventif hanya berusaha untuk “menakut-nakuti” seseorang pada akibat pelanggaran hukumnya, sedangkan tindakan edukatif berusaha untuk merubah akhlak orang tersebut. Tindakan preventif hanya membuat seseorang sadar bahwa hukum masih berotoritas, sedangkan tindakan edukatif membuat ia sadar tentang alasan hakiki mengapa seseorang tidak boleh melakukan pelanggaran. Singkatnya, tindakan edukatif merupakan langkah yang lebih jauh dari tindakan preventif, karena di balik tindakan itu terdapat ekspektasi transformasi bagi semua orang.
Sekarang, dengan pemikiran di atas, mari kita kembali memasuki laga diskusi tentang hukuman mati. Apakah hukuman mati itu bersifat edukatif? Saya ragu akan hal itu. Andai teori deterrence mampu membuktikan dirinya secara empiris, maka toh hukuman mati masih dianggap sebagai tindakan preventif, bukan edukatif. Dan andai hukuman mati dapat disosialisasikan kepada masyarakat secara edukatif, namun bukankah pihak masyarakat saja yang mengecap transformasi itu? Bagaimana dengan pihak si pelaku kriminal? Adakah kesempatan transformasi hidup bila nyawanya keburu melayang di tangan regu pencabut nyawa? Mungkin ada, tapi hanya sejengkal waktu selama masa penantian hari eksekusi, bukan seumur hidupnya. Bila demikian, akhirnya, transformasi hidup pelaku tidak lagi menjadi konsentrasi dan ekspektasi dari pelaksana hukum; sebaliknya, dengan mengatasnamakan keadilan, jangan-jangan kematian pelaku itulah yang menjadi konsentrasi dan ekspektasinya. Dus, masih adakah dimensi edukasi dalam hukuman mati?Akhirulkalam, hukuman dalam sebuah negara harus tetap dijalankan demi menyelamatkan negara tersebut. Itu wajib hukumnya. Tapi beda halnya dengan hukuman mati. Negara tidak perlu lagi menjalankan hukuman mati karena hukuman tersebut telah mengabaikan setidaknya unsur the right to life dan unsur edukasi demi transformasi hidup si pelaku. Bila demikian, hukuman mati tidak menyelesaikan masalah; ia justru menambahkan deretan masalah baru. Jadi, apakah hukuman mati itu konstruktif? Atau destruktif? Selamat berpikir!
Wednesday, December 06, 2006
DRAMA KEHIDUPAN MARIA IBU YESUS
Lukas 1: 26-38
Ada Maria Magdalena, ada Maria saudara Martha, ada Maria ibu Markus, ada Maria ibu Yakobus, dan ada Maria ibu Yesus. Ada begitu banyak nama Maria dalam Alkitab. Tapi hanya ada satu Maria yang mendapat sederet gelar, antara lain sebagai: Yang Diberkati, Ratu Surga, Ibu-Nya Allah, Ibu kita. Hanya ada satu Maria yang mendapatkan sorotan seantero jagat, baik dari kalangan Katolik, Kristen, dan sekaligus kalangan Islam. Dia adalah Maria Ibu Yesus. Siapakah sebenarnya Maria itu? Hari ini kita akan menyusuri kehidupan Maria Ibu Yesus dengan sedikit bumbu imajinasi.
Babak 1: Bersiap-siap untuk sebuah kejutan
Hari itu langit terlihat cerah. Angin panas berembus kian kemari menyentuh kulit penduduk di kota kecil yang bernama Nazaret. Kota itu benar-benar kota kecil. Betapa tidak. Beberapa arkeolog menduga bahwa kota tersebut hanya berpenduduk kurang lebih 200 orang. Bukan hanya itu saja. Kota Nazaret pun tidak masuk hitungan dalam kitab Perjanjian Lama. Kota itu memang tidak terkenal. Sampai-sampai ada orang yang dengan sinis bertanya, “Mungkinkah sesuatu yang baik datang dari Nazaret?”
Namun, dalam kota yang berpenduduk hanya 200 orang itu ada satu kejadian yang tidak biasanya terjadi. Kali itu, di sebuah rumah ada seorang perawan muda yang sedang melakukan aktifitas sehari-harinya. Mungkin sang perawan muda itu sedang merapikan rumah, menyapu, atau mungkin sedang menyiapkan makanan. Namun, tiba-tiba ada suatu kejadian yang tidak biasanya terjadi pada dirinya.
Ia didatangi sesosok malaikat. Bukan sembarang malaikat. Ia adalah salah satu jendralnya para malaikat di surga. Ia adalah malaikat Gabriel. Ia datang dan bersuara: “Salam, hai engkau yang dikaruniai; Tuhan menyertai engkau” (ay. 28). Sudah barang tentu mendengar dan melihat kehadiran sosok asing akan membuatnya terkejut. Bahkan sangat terkejut sembari diiringi dengan perasaan takut. Pastilah jantung sang perawan muda itu berdegup dengan sangat kencang, matanya terbelalak, dan tidak tahu harus melakukan apa. Tapi dalam kondisi yang demikian, tiba-tiba terdengar suara balasan dari malaikat Gabriel: “Jangan takut, hai Maria, sebab engkau beroleh kasih karunia di hadapan Allah” (ay. 30).
Mungkin perkataan, “Jangan takut” dapat sedikit meneduhkan dirinya. Namun belum kunjung tenang, Maria sudah dikejutkan lagi dengan berita yang disampaikan Malaikat Gabriel. Berita apa itu? Bukan berita bahwa ia akan mendapatkan doorprize yang berlimpah-ruah, bukan berita bahwa ia akan mengikuti tur ke luar negeri, tapi berita yang tidak pernah diharapkan oleh seorang perawan muda; yaitu, berita kehamilan.
Oh ini bukan berita baik. Bagaimana mungkin saya hamil padahal saya belum pernah bersetubuh dengan laki-laki manapun? Bagaimana prosesnya? Apa kata masyarakat tentang saya? Terlebih dari itu, apa kata tunangan saya terhadap diri saya? Apakah dia akan mengerti apa yang aku alami? Apakah dia akan menceraikan aku? Apakah dia masih mau menerima aku? Oh apa yang terjadi dengan diriku? Kira-kira demikianlah pertanyaan-pertanyaan yang muncul dalam benak Maria. Sebab itu, Maria melontarkan pertanyaan kepada malaikat Gabriel, “Bagaimana hal itu mungkin terjadi, karena aku belum bersuami?” Ia pasti sangat terkejut karena ia tidak pernah bermimpi akan hamil. Apalagi hamil di luar nikah. Babak pertama ini saya akhiri dengan peristiwa keterkejutan Maria ketika mendengar berita dari Allah.
Sekarang, saya ingin menarik satu pelajaran penting dari babak pertama tadi. Pelajaran itu mengatakan bahwa dalam perjalanan hidup kita bersama Allah kita pun juga bisa menerima berita kejutan dari Allah. Coba kita renungkan. Dalam perjalanan hidup kita hingga detik ini, berapa kali kita dibuat terkejut oleh Allah? Mungkin jauh-jauh hari kita sudah merencanakan hari depan dengan rapi, teratur, dan nyaris sempurna. Bisa jadi kita sudah menata masa depan dengan rapi mulai dari soal sekolah, ekonomi rumah tangga, tabungan untuk sekolah anak-anak, pasangan hidup, kesehatan, tempat tinggal, asuransi, termasuk pelayanan gerejawi. Pokoknya, kita sudah memikirkan, mempersiapkan hal-hal yang jauh. Namun, semua hal yang tersusun rapi itu terkadang bisa diobrak-abrik dan dihancur-leburkan oleh Allah bagaikan bangunan megah yang dirobohkan, bahkan mungkin roboh hingga rata dengan tanah. Dan bila hal ini terjadi, maka inilah yang dinamakan dengan berita kejutan dari Allah.
Di Singapura, ada seorang pemuda yang bernama Patrick. Layaknya seorang pemuda, ia memiliki cita-cita jauh ke depan dan berusaha untuk memenuhinya. Akhirnya, memang setahap demi setahap ia dapat merengkuh apa yang dia impikan. Dia menabung sekian tahun sehingga bisa membeli rumah. Lalu dia juga menabung untuk pernikahannya. Namun apa mau dikata, ternyata dalam usianya yang masih muda, Patrick terserang kanker paru-paru. Karena kanker ini sangat ganas, maka dokter sudah angkat tangan dan memberi vonis bahwa Patrick bisa hidup selama dua bulan saja. Berita ini jelas merupakan berita kejutan bagi Patrick. Dunia seakan-akan sudah kiamat. Patrick merasa percuma untuk hidup.
Singkatnya, Patrick lalu datang ke konselor Kristen. Ia berkata kepada konselor itu, “Pak, dokter sudah memvonis saya. Dalam tubuhku ada kanker ganas yang sedang bekerja menggerogoti paru-paruku. Dan kematianku sudah di ambang pintu. Pak, saya tidak takut mati. Tapi saya merasa hancur karena impian saya tidak dapat tercapai. Padahal saya sudah mempersiapkan segala hal dengan baik.” Ini adalah kisah nyata dari seorang yang mendapat berita kejutan dari Allah. Patrick merasa bahwa Allah sedang menghancur-leburkan segala bangunan impiannya selama ini. Rencana masa depan yang tersusun rapi bubar seketika.
Apa yang dialami Patrick juga bisa dialami oleh kita. Lalu apa berarti kita tidak boleh menyusun rencana masa depan kita? Oh jelas boleh karena Allah memang memberikan otak yang berfungsi untuk berencana. Namun yang Allah mau ingatkan untuk kita adalah semua kemapanan dan rencana yang rapi tidak selalu menjadi milik kita seterusnya. Ini berarti kita harus siap terhadap semua kejutan yang Allah lakukan dalam hidup kita. Bila kita siap, maka kita pun akhirnya bisa menyikapi kejutan itu dengan lebih bijaksana.
Babak 2: Mempercayakan diri kepada Allah!
Drama kehidupan Maria kembali lagi. Babak pertama tadi mengisahkan tentang Maria yang terkejut dengan peristiwa kehamilannya. Sedangkan, babak yang kedua dimulai dengan penjelasan dari malaikat Gabriel tentang proses kehamilan Maria. Situasinya tetap sama. Mata Maria masih tetap terbelalak, jantungnya masih berdegup sangat kencang, dan ia hanya bisa berdiri tegang menatap sang malaikat sembari menunggu penjelasan berikutnya. Dan akhirnya, penjelasan itu pun muncul dari bibir malaikat Gabriel. Ia menjelaskan bahwa Roh Kudus akan turun ke atasnya. Kuasa Allah yang maha tinggi akan menaunginya sehingga anak yang dikandungnya akan disebut sebagai Anak Allah yang kudus. Singkatnya, sesuai dengan catatan injil Matius, Maria mengandung dari Roh Kudus.
Pertanyaannya, apakah Maria memahami apa artinya mengandung seorang anak dari Roh Kudus? Apakah Maria memahami misteri kehamilan yang terjadi pada dirinya? Bukan hanya itu saja. Apakah Maria bisa memahami siapa anak yang dikandung sesungguhnya? Akan jadi seperti apa anak ini? Bukan hanya itu saja. Persoalan hidupnya akan lebih pelik lagi karena ia harus membayangkan bagaimana tanggapan masyarakat atas kehamilannya yang di luar nikah itu. Ia juga harus membayangkan apa pikiran tunangannya terhadap dia. Hidup Maria saat ini bagaikan kapal yang sedang terdampar di tengah lautan kebingungan yang sangat luas. Ia bingung dengan apa yang terjadi dan yang akan terjadi di depan. Maklum, Maria adalah orang satu-satunya yang mengalami peristiwa ajaib seperti ini. Sebelumnya, ia tidak pernah mendengar ada orang yang tiba-tiba hamil karena Roh Kudus.
Tapi dalam lautan kebingungannya, lantas apa yang dilakukan Maria? Bagaimana sikap Maria di tengah situasi gelap itu? Injil Lukas mencatat perkataan Maria yang sangat terkenal hingga saat ini. Ia berkata, “Sesungguhnya aku ini adalah hamba Tuhan; jadilah padaku menurut perkataanmu itu” (ay. 38). Perkataan ini sungguh luar biasa. Apa sebabnya? Karena perkataan ini mengekspresikan kepercayaan yang menyeluruh kepada Allah. Atau dengan kata lain, Maria mempercayakan dirinya kepada Allah meski ia tidak mampu memahami kehendak Allah yang mengejutkan ini.
Satu lagi kita belajar dari hal ini, yaitu belajar mempercayakan diri kepada Allah. Pelajaran ini kedengarannya sudah tidak asing di telinga setiap kita. Tapi apa kita mengerti apa artinya mempercayakan diri kepada Allah? Kesalahan umum yang justru sering terjadi adalah kita mendikte kinerja Allah dalam bingkai pikiran kita. Maksudnya, yang sering dilakukan adalah kita memang percaya kepada Allah; namun kita percaya bahwa Allah dapat melakukan apapun yang kita mau. Satu kisah akan saya berikan untuk menunjukkan maksud saya.
Di ruang ICU, terlihatlah seorang ibu yang cemas menanti sesuatu. Mukanya lesu dan lusuh. Sinar matanya pun redup. Apa yang terjadi? Ia sedang menanti kesembuhan suaminya. Sudah satu minggu lebih, suaminya tergeletak di atas kasur dan tak bergeming sama sekali; ia sedang koma karena kecelakaan sepeda motor yang hebat. Dalam ruangan itu hanya terdegar napas pasien yang berat dan melodi sebuah monitor jantung. Sewaktu dikunjungi oleh pak pendetanya, dengan isak tangis ibu itu berkata: “Pak, saya sudah berdoa dan berpuasa untuk suami saya setiap hari. Kurang apa lagi? Katanya Allah itu kasih, katanya Allah itu berkuasa, katanya Allah itu mendengar doa anak-anak-Nya, tapi kenapa harapan hidup suami saya masih tetap tipis. Apakah suami saya bisa hidup? Apakah Allah tidak tahu kalau saya tidak siap ditinggal oleh suami saya. Coba Pak Pendeta lihat, anak-anak saya kan masih kecil?”
Mari kita perhatikan kisah tadi. Ada satu kalimat yang terucap: “Kalau Allah itu kasih, berkuasa, mendengar doa-doa, tapi kenapa kok tidak sembuh?” Meski pertanyaan itu sangat manusiawi, namun di balik kalimat itu masih tersembunyi satu usaha untuk mendikte kinerja Allah. Ia pasti ingin agar Allah segera bertindak sesuai dengan agendanya. Ia pasti ingin agar Allah segera memenuhi keinginannya, yaitu agar suaminya sembuh.
Bukankah usaha mendikte semacam ini terkadang kita lakukan? Lantas, apakah kita tidak boleh memanjatkan permohonan, keinginan, cita-cita, kebutuhan kita? Tetap boleh. Bahkan Yesus sendiri pernah berkata, “Mintalah, carilah, ketoklah, maka kamu akan diberi . . .” (Mat. 7:7). Silakan punya keinginan, cita-cita, rencana, asalkan kita jangan takabur dengan cara mendikte kinerja Allah. Jangan jadikan Allah sebagai alat pemuas kebutuhan kita. Kita memang boleh mengutarakan apa yang kita mau, tapi kita tidak boleh menyetir Allah dalam bingkai kemauan kita.
Bila kita mempercayakan diri pada Allah, maka itu berarti terserah maunya Allah. Bila kita mempercayakan diri pada Allah, maka itu berarti kita mengakui bahwa Allah berhak sepenuhnya atas seluruh hidup kita. Sebab itu, bila doa dan permohonan kita tidak dijawab, kita tetap bisa berkata, “Ya Tuhan, aku tetap mempercayai-Mu.” Dan andai kita sakit, bangkrut, gagal dalam hidup ini, mampukah kita berdoa, “Ya Tuhan, aku tetap mempercayai-Mu. Tidak lebih tidak kurang.”
Babak 3: Menaati Allah
Akhirnya sampai pula pada babak yang terakhir. Dalam babak yang kedua tadi, Maria berkata, “Sesungguhnya aku ini adalah hamba Tuhan; jadilah padaku menurut perkataanmu itu” (ay. 38). Apakah Maria tahu apa artinya hamba Tuhan? Sebagai orang Israel, Maria tahu artinya hamba Tuhan. Ketika dia mengucapkan kata itu, ia sudah mengerti bahwa hamba adalah seorang yang dimiliki oleh seorang tuan/majikan. Ia harus bekerja untuk keperluan tuannya, untuk melaksanakan kehendak tuannya. Dalam hidup keagamaan Israel, kata “hamba Tuhan” itu dipakai untuk menunjukkan kerendahan hati seseorang di hadapan Allah. Ia dicirikan sebagai orang yang tidak berani memberontak pada atasannya. Dan mungkin satu kalimat yang pas untuk memahami arti hamba Tuhan adalah: ia harus taat pada Tuhan apapun yang Tuhan mau untuk dia kerjakan. Ketaatan adalah kuncinya. Maria sangat paham hal itu.
Namun apakah mudah untuk menjalankan ketaatan di kala ia menjalankan sesuatu yang tidak pernah ia harapkan? Mungkin mudah bila Maria tahu bahwa pada akhirnya ia akan mendapat gelar Ratu Surga, Ibu Allah, atau Yang Diberkati. Tapi tentunya Maria tidak tahu, bukan? Waktu itu Maria masih menjadi seorang perawan yang masih muda. Sedangkan, harga yang harus dibayar demi ketaatan pada Allah adalah dengan mengandung anak di luar nikah. Apakah ini persoalan mudah bagi seorang perawan muda? Maria pasti sudah bermimpi bahwa ia akan menikah dengan seorang pemuda yang bernama Yusuf. Sudah sekian lama mereka bertunangan. Dan tidak menutup kemungkinan bila Maria sudah tahu tanggal pernikahannya.
Tanggal itulah yang ia nanti-nantikan. Sebuah tanggal di mana banyak orang akan hadir dan menyantap jamuan pernikahannya. Sebuah tanggal di mana ia akan menyerahkan dirinya pada sang suami. Tapi bila yang terjadi adalah kehamilan di luar nikah, maka ia bisa merasa cemas bila Yusuf tidak menerimanya? Jelas sangat mungkin dan bahkan sangat manusiawi. Dan memang kita tahu, bahwa Yusuf sudah hampir memutuskan pertunangannya ketika mengetahui bahwa Maria hamil. Jadi, sebenarnya, sangatlah masuk akal bila Maria berpikir bahwa berita kehamilannya merupakan kesuraman yang paling suram bagi dirinya. Namun apa yang Maria lakukan? Melarikan diri? Atau menaati Allah? Ternyata, Maria tidak memilih untuk menolak kehendak Allah bagi dirinya; ia lebih memilih untuk taat pada Allah.
Pertanyaannya untuk kita adalah: seberapa taatkah kita pada Allah? Bila kita taat kepada Allah, maka kita pun juga taat pada segala perintah dan larangan-Nya. Perhatikan kata “segala”, bukan “sebagian” perintah dan larangan-Nya. Masalahnya, orang Kristen ternyata senang memilah dan memilih ayat-ayat Alkitab. Orang Kristen lebih senang menggaris-bawahi ayat-ayat perintah Allah yang ia dapat lakukan. Apalagi kalau ayat-ayat itu berbunyi: “Mintalah, maka akan diberikan kepadamu; carilah, maka kamu akan mendapat; ketoklah, maka pintu akan dibukakan” (Mat. 7:7).
Tapi kalau perintah Allah itu berbunyi: “Carilah dahulu kerajaan Allah” (Mat. 6:33), kita langsung berlagak bodoh seakan-akan tidak pernah tahu perintah itu. Atau kita berkomentar, “Okay Tuhan, saya akan mencari-Mu kalau aku kepepet, kalau aku sakit, kalau aku butuh, dan kalau aku sedang mood.” Kalau perintah Allah itu berbunyi: “ampunilah kesalahan orang lain” (Mat. 6:12), maka kita berkata, “O ya aku akan memaafkan kalau dia sudah bertobat dan datang minta maaf padaku.” Atau kalau larangan Allah berkata, “Jangan kamu memandang muka!” maka apakah kita sudah mematuhinya? Di dalam gereja, sayangnya, masalah memandang muka masih sering terjadi. Yang kaya senang bergaul dengan yang kaya pula. Sikapnya menjadi berbeda bila ia bersalaman dengan orang yang kurang mampu. Antusiasmenya pun juga berbeda dalam menyambut kehadiran orang yang kurang mampu. Ini salah satu contoh orang Kristen yang belum mematuhi salah satu larangan Allah. Coba amati gereja kita! Apakah hal seperti ini sering terjadi? Dan jangan lupa, amati pula diri kita. Apakah kita pun juga melakukan hal yang sama?
Selain itu, dalam konteks pekerjaan, ketaatan kepada Allah seringkali menjadi masalah besar bagi orang Kristen termasuk kita. Sebagian orang Kristen lebih memilih taat pada manajernya, atau pada bosnya meski ia harus mengkhianati hukum-hukum Allah. Atau sebagian orang Kristen memilih untuk berusaha secara kotor. Memang ketaatan acapkali mengundang dan mengandung dilema serta risiko. Sebab itu, orang Kristen lebih senang untuk memilih posisi mencari aman. Kompromistis menjadi tawaran sikap yang lebih menarik dan digandrungi, ketimbang ketaatan kepada hukum-hukum Allah. Bila demikian, maka ia sedang takut pada manusia daripada kepada Allah yang dapat membunuh jiwa dan raganya. Janganlah kita menjadi orang Kristen yang demikian. Sebaliknya, mari kita menaati Allah, apapun risikonya!
Penutup
Hidup kita ini bagaikan drama yang terus berjalan. Drama itu belum berakhir. Sutradaranya adalah Allah. Lakonnya adalah diri kita sendiri. Sedangkan naskah dramanya adalah Alkitab yang kita pegang saat ini. Melalui naskah drama itu, kita diberitahu peran apa yang harus kita lakoni. Dan, peran itu sangat jelas, yaitu berperan sebagai orang tebusan. Tapi pertanyaannya, apakah dalam kehidupan di dunia ini, kita masih berperan sesuai dengan yang diharapkan dalam naskah itu? Semoga drama kehidupan Maria dapat menolong kita dalam memainkan peran kita dengan lebih sempurna lagi. Amin.
Ada Maria Magdalena, ada Maria saudara Martha, ada Maria ibu Markus, ada Maria ibu Yakobus, dan ada Maria ibu Yesus. Ada begitu banyak nama Maria dalam Alkitab. Tapi hanya ada satu Maria yang mendapat sederet gelar, antara lain sebagai: Yang Diberkati, Ratu Surga, Ibu-Nya Allah, Ibu kita. Hanya ada satu Maria yang mendapatkan sorotan seantero jagat, baik dari kalangan Katolik, Kristen, dan sekaligus kalangan Islam. Dia adalah Maria Ibu Yesus. Siapakah sebenarnya Maria itu? Hari ini kita akan menyusuri kehidupan Maria Ibu Yesus dengan sedikit bumbu imajinasi.
Babak 1: Bersiap-siap untuk sebuah kejutan
Hari itu langit terlihat cerah. Angin panas berembus kian kemari menyentuh kulit penduduk di kota kecil yang bernama Nazaret. Kota itu benar-benar kota kecil. Betapa tidak. Beberapa arkeolog menduga bahwa kota tersebut hanya berpenduduk kurang lebih 200 orang. Bukan hanya itu saja. Kota Nazaret pun tidak masuk hitungan dalam kitab Perjanjian Lama. Kota itu memang tidak terkenal. Sampai-sampai ada orang yang dengan sinis bertanya, “Mungkinkah sesuatu yang baik datang dari Nazaret?”
Namun, dalam kota yang berpenduduk hanya 200 orang itu ada satu kejadian yang tidak biasanya terjadi. Kali itu, di sebuah rumah ada seorang perawan muda yang sedang melakukan aktifitas sehari-harinya. Mungkin sang perawan muda itu sedang merapikan rumah, menyapu, atau mungkin sedang menyiapkan makanan. Namun, tiba-tiba ada suatu kejadian yang tidak biasanya terjadi pada dirinya.
Ia didatangi sesosok malaikat. Bukan sembarang malaikat. Ia adalah salah satu jendralnya para malaikat di surga. Ia adalah malaikat Gabriel. Ia datang dan bersuara: “Salam, hai engkau yang dikaruniai; Tuhan menyertai engkau” (ay. 28). Sudah barang tentu mendengar dan melihat kehadiran sosok asing akan membuatnya terkejut. Bahkan sangat terkejut sembari diiringi dengan perasaan takut. Pastilah jantung sang perawan muda itu berdegup dengan sangat kencang, matanya terbelalak, dan tidak tahu harus melakukan apa. Tapi dalam kondisi yang demikian, tiba-tiba terdengar suara balasan dari malaikat Gabriel: “Jangan takut, hai Maria, sebab engkau beroleh kasih karunia di hadapan Allah” (ay. 30).
Mungkin perkataan, “Jangan takut” dapat sedikit meneduhkan dirinya. Namun belum kunjung tenang, Maria sudah dikejutkan lagi dengan berita yang disampaikan Malaikat Gabriel. Berita apa itu? Bukan berita bahwa ia akan mendapatkan doorprize yang berlimpah-ruah, bukan berita bahwa ia akan mengikuti tur ke luar negeri, tapi berita yang tidak pernah diharapkan oleh seorang perawan muda; yaitu, berita kehamilan.
Oh ini bukan berita baik. Bagaimana mungkin saya hamil padahal saya belum pernah bersetubuh dengan laki-laki manapun? Bagaimana prosesnya? Apa kata masyarakat tentang saya? Terlebih dari itu, apa kata tunangan saya terhadap diri saya? Apakah dia akan mengerti apa yang aku alami? Apakah dia akan menceraikan aku? Apakah dia masih mau menerima aku? Oh apa yang terjadi dengan diriku? Kira-kira demikianlah pertanyaan-pertanyaan yang muncul dalam benak Maria. Sebab itu, Maria melontarkan pertanyaan kepada malaikat Gabriel, “Bagaimana hal itu mungkin terjadi, karena aku belum bersuami?” Ia pasti sangat terkejut karena ia tidak pernah bermimpi akan hamil. Apalagi hamil di luar nikah. Babak pertama ini saya akhiri dengan peristiwa keterkejutan Maria ketika mendengar berita dari Allah.
Sekarang, saya ingin menarik satu pelajaran penting dari babak pertama tadi. Pelajaran itu mengatakan bahwa dalam perjalanan hidup kita bersama Allah kita pun juga bisa menerima berita kejutan dari Allah. Coba kita renungkan. Dalam perjalanan hidup kita hingga detik ini, berapa kali kita dibuat terkejut oleh Allah? Mungkin jauh-jauh hari kita sudah merencanakan hari depan dengan rapi, teratur, dan nyaris sempurna. Bisa jadi kita sudah menata masa depan dengan rapi mulai dari soal sekolah, ekonomi rumah tangga, tabungan untuk sekolah anak-anak, pasangan hidup, kesehatan, tempat tinggal, asuransi, termasuk pelayanan gerejawi. Pokoknya, kita sudah memikirkan, mempersiapkan hal-hal yang jauh. Namun, semua hal yang tersusun rapi itu terkadang bisa diobrak-abrik dan dihancur-leburkan oleh Allah bagaikan bangunan megah yang dirobohkan, bahkan mungkin roboh hingga rata dengan tanah. Dan bila hal ini terjadi, maka inilah yang dinamakan dengan berita kejutan dari Allah.
Di Singapura, ada seorang pemuda yang bernama Patrick. Layaknya seorang pemuda, ia memiliki cita-cita jauh ke depan dan berusaha untuk memenuhinya. Akhirnya, memang setahap demi setahap ia dapat merengkuh apa yang dia impikan. Dia menabung sekian tahun sehingga bisa membeli rumah. Lalu dia juga menabung untuk pernikahannya. Namun apa mau dikata, ternyata dalam usianya yang masih muda, Patrick terserang kanker paru-paru. Karena kanker ini sangat ganas, maka dokter sudah angkat tangan dan memberi vonis bahwa Patrick bisa hidup selama dua bulan saja. Berita ini jelas merupakan berita kejutan bagi Patrick. Dunia seakan-akan sudah kiamat. Patrick merasa percuma untuk hidup.
Singkatnya, Patrick lalu datang ke konselor Kristen. Ia berkata kepada konselor itu, “Pak, dokter sudah memvonis saya. Dalam tubuhku ada kanker ganas yang sedang bekerja menggerogoti paru-paruku. Dan kematianku sudah di ambang pintu. Pak, saya tidak takut mati. Tapi saya merasa hancur karena impian saya tidak dapat tercapai. Padahal saya sudah mempersiapkan segala hal dengan baik.” Ini adalah kisah nyata dari seorang yang mendapat berita kejutan dari Allah. Patrick merasa bahwa Allah sedang menghancur-leburkan segala bangunan impiannya selama ini. Rencana masa depan yang tersusun rapi bubar seketika.
Apa yang dialami Patrick juga bisa dialami oleh kita. Lalu apa berarti kita tidak boleh menyusun rencana masa depan kita? Oh jelas boleh karena Allah memang memberikan otak yang berfungsi untuk berencana. Namun yang Allah mau ingatkan untuk kita adalah semua kemapanan dan rencana yang rapi tidak selalu menjadi milik kita seterusnya. Ini berarti kita harus siap terhadap semua kejutan yang Allah lakukan dalam hidup kita. Bila kita siap, maka kita pun akhirnya bisa menyikapi kejutan itu dengan lebih bijaksana.
Babak 2: Mempercayakan diri kepada Allah!
Drama kehidupan Maria kembali lagi. Babak pertama tadi mengisahkan tentang Maria yang terkejut dengan peristiwa kehamilannya. Sedangkan, babak yang kedua dimulai dengan penjelasan dari malaikat Gabriel tentang proses kehamilan Maria. Situasinya tetap sama. Mata Maria masih tetap terbelalak, jantungnya masih berdegup sangat kencang, dan ia hanya bisa berdiri tegang menatap sang malaikat sembari menunggu penjelasan berikutnya. Dan akhirnya, penjelasan itu pun muncul dari bibir malaikat Gabriel. Ia menjelaskan bahwa Roh Kudus akan turun ke atasnya. Kuasa Allah yang maha tinggi akan menaunginya sehingga anak yang dikandungnya akan disebut sebagai Anak Allah yang kudus. Singkatnya, sesuai dengan catatan injil Matius, Maria mengandung dari Roh Kudus.
Pertanyaannya, apakah Maria memahami apa artinya mengandung seorang anak dari Roh Kudus? Apakah Maria memahami misteri kehamilan yang terjadi pada dirinya? Bukan hanya itu saja. Apakah Maria bisa memahami siapa anak yang dikandung sesungguhnya? Akan jadi seperti apa anak ini? Bukan hanya itu saja. Persoalan hidupnya akan lebih pelik lagi karena ia harus membayangkan bagaimana tanggapan masyarakat atas kehamilannya yang di luar nikah itu. Ia juga harus membayangkan apa pikiran tunangannya terhadap dia. Hidup Maria saat ini bagaikan kapal yang sedang terdampar di tengah lautan kebingungan yang sangat luas. Ia bingung dengan apa yang terjadi dan yang akan terjadi di depan. Maklum, Maria adalah orang satu-satunya yang mengalami peristiwa ajaib seperti ini. Sebelumnya, ia tidak pernah mendengar ada orang yang tiba-tiba hamil karena Roh Kudus.
Tapi dalam lautan kebingungannya, lantas apa yang dilakukan Maria? Bagaimana sikap Maria di tengah situasi gelap itu? Injil Lukas mencatat perkataan Maria yang sangat terkenal hingga saat ini. Ia berkata, “Sesungguhnya aku ini adalah hamba Tuhan; jadilah padaku menurut perkataanmu itu” (ay. 38). Perkataan ini sungguh luar biasa. Apa sebabnya? Karena perkataan ini mengekspresikan kepercayaan yang menyeluruh kepada Allah. Atau dengan kata lain, Maria mempercayakan dirinya kepada Allah meski ia tidak mampu memahami kehendak Allah yang mengejutkan ini.
Satu lagi kita belajar dari hal ini, yaitu belajar mempercayakan diri kepada Allah. Pelajaran ini kedengarannya sudah tidak asing di telinga setiap kita. Tapi apa kita mengerti apa artinya mempercayakan diri kepada Allah? Kesalahan umum yang justru sering terjadi adalah kita mendikte kinerja Allah dalam bingkai pikiran kita. Maksudnya, yang sering dilakukan adalah kita memang percaya kepada Allah; namun kita percaya bahwa Allah dapat melakukan apapun yang kita mau. Satu kisah akan saya berikan untuk menunjukkan maksud saya.
Di ruang ICU, terlihatlah seorang ibu yang cemas menanti sesuatu. Mukanya lesu dan lusuh. Sinar matanya pun redup. Apa yang terjadi? Ia sedang menanti kesembuhan suaminya. Sudah satu minggu lebih, suaminya tergeletak di atas kasur dan tak bergeming sama sekali; ia sedang koma karena kecelakaan sepeda motor yang hebat. Dalam ruangan itu hanya terdegar napas pasien yang berat dan melodi sebuah monitor jantung. Sewaktu dikunjungi oleh pak pendetanya, dengan isak tangis ibu itu berkata: “Pak, saya sudah berdoa dan berpuasa untuk suami saya setiap hari. Kurang apa lagi? Katanya Allah itu kasih, katanya Allah itu berkuasa, katanya Allah itu mendengar doa anak-anak-Nya, tapi kenapa harapan hidup suami saya masih tetap tipis. Apakah suami saya bisa hidup? Apakah Allah tidak tahu kalau saya tidak siap ditinggal oleh suami saya. Coba Pak Pendeta lihat, anak-anak saya kan masih kecil?”
Mari kita perhatikan kisah tadi. Ada satu kalimat yang terucap: “Kalau Allah itu kasih, berkuasa, mendengar doa-doa, tapi kenapa kok tidak sembuh?” Meski pertanyaan itu sangat manusiawi, namun di balik kalimat itu masih tersembunyi satu usaha untuk mendikte kinerja Allah. Ia pasti ingin agar Allah segera bertindak sesuai dengan agendanya. Ia pasti ingin agar Allah segera memenuhi keinginannya, yaitu agar suaminya sembuh.
Bukankah usaha mendikte semacam ini terkadang kita lakukan? Lantas, apakah kita tidak boleh memanjatkan permohonan, keinginan, cita-cita, kebutuhan kita? Tetap boleh. Bahkan Yesus sendiri pernah berkata, “Mintalah, carilah, ketoklah, maka kamu akan diberi . . .” (Mat. 7:7). Silakan punya keinginan, cita-cita, rencana, asalkan kita jangan takabur dengan cara mendikte kinerja Allah. Jangan jadikan Allah sebagai alat pemuas kebutuhan kita. Kita memang boleh mengutarakan apa yang kita mau, tapi kita tidak boleh menyetir Allah dalam bingkai kemauan kita.
Bila kita mempercayakan diri pada Allah, maka itu berarti terserah maunya Allah. Bila kita mempercayakan diri pada Allah, maka itu berarti kita mengakui bahwa Allah berhak sepenuhnya atas seluruh hidup kita. Sebab itu, bila doa dan permohonan kita tidak dijawab, kita tetap bisa berkata, “Ya Tuhan, aku tetap mempercayai-Mu.” Dan andai kita sakit, bangkrut, gagal dalam hidup ini, mampukah kita berdoa, “Ya Tuhan, aku tetap mempercayai-Mu. Tidak lebih tidak kurang.”
Babak 3: Menaati Allah
Akhirnya sampai pula pada babak yang terakhir. Dalam babak yang kedua tadi, Maria berkata, “Sesungguhnya aku ini adalah hamba Tuhan; jadilah padaku menurut perkataanmu itu” (ay. 38). Apakah Maria tahu apa artinya hamba Tuhan? Sebagai orang Israel, Maria tahu artinya hamba Tuhan. Ketika dia mengucapkan kata itu, ia sudah mengerti bahwa hamba adalah seorang yang dimiliki oleh seorang tuan/majikan. Ia harus bekerja untuk keperluan tuannya, untuk melaksanakan kehendak tuannya. Dalam hidup keagamaan Israel, kata “hamba Tuhan” itu dipakai untuk menunjukkan kerendahan hati seseorang di hadapan Allah. Ia dicirikan sebagai orang yang tidak berani memberontak pada atasannya. Dan mungkin satu kalimat yang pas untuk memahami arti hamba Tuhan adalah: ia harus taat pada Tuhan apapun yang Tuhan mau untuk dia kerjakan. Ketaatan adalah kuncinya. Maria sangat paham hal itu.
Namun apakah mudah untuk menjalankan ketaatan di kala ia menjalankan sesuatu yang tidak pernah ia harapkan? Mungkin mudah bila Maria tahu bahwa pada akhirnya ia akan mendapat gelar Ratu Surga, Ibu Allah, atau Yang Diberkati. Tapi tentunya Maria tidak tahu, bukan? Waktu itu Maria masih menjadi seorang perawan yang masih muda. Sedangkan, harga yang harus dibayar demi ketaatan pada Allah adalah dengan mengandung anak di luar nikah. Apakah ini persoalan mudah bagi seorang perawan muda? Maria pasti sudah bermimpi bahwa ia akan menikah dengan seorang pemuda yang bernama Yusuf. Sudah sekian lama mereka bertunangan. Dan tidak menutup kemungkinan bila Maria sudah tahu tanggal pernikahannya.
Tanggal itulah yang ia nanti-nantikan. Sebuah tanggal di mana banyak orang akan hadir dan menyantap jamuan pernikahannya. Sebuah tanggal di mana ia akan menyerahkan dirinya pada sang suami. Tapi bila yang terjadi adalah kehamilan di luar nikah, maka ia bisa merasa cemas bila Yusuf tidak menerimanya? Jelas sangat mungkin dan bahkan sangat manusiawi. Dan memang kita tahu, bahwa Yusuf sudah hampir memutuskan pertunangannya ketika mengetahui bahwa Maria hamil. Jadi, sebenarnya, sangatlah masuk akal bila Maria berpikir bahwa berita kehamilannya merupakan kesuraman yang paling suram bagi dirinya. Namun apa yang Maria lakukan? Melarikan diri? Atau menaati Allah? Ternyata, Maria tidak memilih untuk menolak kehendak Allah bagi dirinya; ia lebih memilih untuk taat pada Allah.
Pertanyaannya untuk kita adalah: seberapa taatkah kita pada Allah? Bila kita taat kepada Allah, maka kita pun juga taat pada segala perintah dan larangan-Nya. Perhatikan kata “segala”, bukan “sebagian” perintah dan larangan-Nya. Masalahnya, orang Kristen ternyata senang memilah dan memilih ayat-ayat Alkitab. Orang Kristen lebih senang menggaris-bawahi ayat-ayat perintah Allah yang ia dapat lakukan. Apalagi kalau ayat-ayat itu berbunyi: “Mintalah, maka akan diberikan kepadamu; carilah, maka kamu akan mendapat; ketoklah, maka pintu akan dibukakan” (Mat. 7:7).
Tapi kalau perintah Allah itu berbunyi: “Carilah dahulu kerajaan Allah” (Mat. 6:33), kita langsung berlagak bodoh seakan-akan tidak pernah tahu perintah itu. Atau kita berkomentar, “Okay Tuhan, saya akan mencari-Mu kalau aku kepepet, kalau aku sakit, kalau aku butuh, dan kalau aku sedang mood.” Kalau perintah Allah itu berbunyi: “ampunilah kesalahan orang lain” (Mat. 6:12), maka kita berkata, “O ya aku akan memaafkan kalau dia sudah bertobat dan datang minta maaf padaku.” Atau kalau larangan Allah berkata, “Jangan kamu memandang muka!” maka apakah kita sudah mematuhinya? Di dalam gereja, sayangnya, masalah memandang muka masih sering terjadi. Yang kaya senang bergaul dengan yang kaya pula. Sikapnya menjadi berbeda bila ia bersalaman dengan orang yang kurang mampu. Antusiasmenya pun juga berbeda dalam menyambut kehadiran orang yang kurang mampu. Ini salah satu contoh orang Kristen yang belum mematuhi salah satu larangan Allah. Coba amati gereja kita! Apakah hal seperti ini sering terjadi? Dan jangan lupa, amati pula diri kita. Apakah kita pun juga melakukan hal yang sama?
Selain itu, dalam konteks pekerjaan, ketaatan kepada Allah seringkali menjadi masalah besar bagi orang Kristen termasuk kita. Sebagian orang Kristen lebih memilih taat pada manajernya, atau pada bosnya meski ia harus mengkhianati hukum-hukum Allah. Atau sebagian orang Kristen memilih untuk berusaha secara kotor. Memang ketaatan acapkali mengundang dan mengandung dilema serta risiko. Sebab itu, orang Kristen lebih senang untuk memilih posisi mencari aman. Kompromistis menjadi tawaran sikap yang lebih menarik dan digandrungi, ketimbang ketaatan kepada hukum-hukum Allah. Bila demikian, maka ia sedang takut pada manusia daripada kepada Allah yang dapat membunuh jiwa dan raganya. Janganlah kita menjadi orang Kristen yang demikian. Sebaliknya, mari kita menaati Allah, apapun risikonya!
Penutup
Hidup kita ini bagaikan drama yang terus berjalan. Drama itu belum berakhir. Sutradaranya adalah Allah. Lakonnya adalah diri kita sendiri. Sedangkan naskah dramanya adalah Alkitab yang kita pegang saat ini. Melalui naskah drama itu, kita diberitahu peran apa yang harus kita lakoni. Dan, peran itu sangat jelas, yaitu berperan sebagai orang tebusan. Tapi pertanyaannya, apakah dalam kehidupan di dunia ini, kita masih berperan sesuai dengan yang diharapkan dalam naskah itu? Semoga drama kehidupan Maria dapat menolong kita dalam memainkan peran kita dengan lebih sempurna lagi. Amin.
Subscribe to:
Posts (Atom)
Posts
